História – Mundo Cogumelo

Dany3l
jan, qui, 2025

Os cogumelos da linguagem

por Henry Munn:
extraído de “Alucinógenos e Xamanismo”, Michael J. Harner, ed., ©1973,

Oxford University Press

Os Mazatecas, que têm uma longa tradição no uso de cogumelos, habitam uma cadeia de montanhas chamada Sierra Mazateca, no nordeste do estado mexicano de Oaxaca. Os xamãs deste ensaio são todos nativos da cidade de Huautla de Jimenez. Falando propriamente, eles são Huautecanos; mas como a língua que falam foi chamada de Mazateca e eles foram referidos na literatura antropológica anterior como Mazatecas, mantive esse nome, embora, estritamente falando, os Mazatecas sejam os habitantes da aldeia de Mazatlán, nas mesmas montanhas.

(1) HENRY MUNN investigou o uso de plantas alucinógenas entre os índios Conibo do leste do Peru e os índios Mazatecas das montanhas de Oaxaca, no México. Embora não seja um antropólogo profissional, ele residiu por longos períodos entre os Mazatecas e é casado com a sobrinha do xamã e da xamã mencionados neste ensaio.

Os nativos Mazatecas comem os cogumelos apenas à noite, na escuridão absoluta. A crença deles é que se você comê-los à luz do dia você enlouquecerá. As profundezas da noite são reconhecidas como o momento mais propício para insights visionários sobre as obscuridades, os mistérios e as perplexidades da existência. Geralmente vários membros de uma família comem os cogumelos juntos: não é incomum que pai, mãe, filhos, tios e tias participem dessas transformações da mente que elevam a consciência a um plano superior. A relação de parentesco é, portanto, a base da subjetividade transcendental que Husserl disse ser intersubjetividade. Os próprios cogumelos são consumidos aos pares, um casal que representa o homem e a mulher que simboliza o duplo princípio da procriação e da criação. Depois sentam-se juntos na sua luz interior, sonham, realizam e conversam entre si, presenças ali sentadas juntas, os seus corpos imaterializados pela escuridão, vozes externas à sua comunidade.

De um modo geral, para todos os presentes o objetivo da sessão é uma catarse terapêutica. Os produtos químicos de transformação da revelação que abrem os circuitos de luz, visão e comunicação, chamados por nós de manifestação da mente, eram conhecidos pelos indígenas americanos como remédios: os meios dados aos homens para saber e curar, para ver e dizer a verdade. Entre os Mazatecas, muitos, uma vez ou outra na vida, comeram cogumelos, seja para se curar de uma doença ou para resolver um problema; mas não são todos os que têm predileção por experiências tão extremas e árduas da imaginação criativa ou que gostariam de repetir com muita frequência tais viagens às profundezas estranhas e desconhecidas do cérebro: aqueles que o fazem são os xamãs, os mestres, cujos a vocação é comer cogumelos porque eles são os homens do espírito, os homens da linguagem, os homens da sabedoria. São indivíduos reconhecidos pelo seu povo como especialistas nessas aventuras psicológicas, e quando os outros comem os cogumelos chamam sempre para estar com eles, como guia, um daqueles que se considera particularmente familiarizado com estas modalidades do espírito. O curandeiro preside a sessão, pois assim como a família Mazateca é paternal e autoritária, a experiência libertadora se desenrola no contexto autoritário de uma situação em que, em vez de serem autorizados a falar ou encorajados a se expressar, todos são instados a manter cale-se e ouça enquanto o xamã fala por cada um dos presentes. Como disse um dos primeiros cronistas espanhóis do Novo Mundo: “Eles pagam um feiticeiro que os come [os cogumelos] e lhes conta o que lhe ensinaram. Ele faz isso por meio de um canto rítmico em voz alta.”

Os Mazatecas dizem que os cogumelos falam. Se você perguntar a um xamã de onde vêm suas imagens, ele provavelmente responderá: não fui eu que disse, foram os cogumelos. Nenhum cogumelo fala, isso é uma antropomorfização primitiva do natural, só o homem fala, mas quem come esses cogumelos, se for um homem de linguagem, fica dotado de uma inspirada capacidade de falar. Os xamãs que os comem, sua função é falar, são os oradores que cantam e cantam a verdade, são os poetas orais de seu povo, os doutores da palavra, aqueles que dizem o que está errado e como remediá-lo, os videntes e oráculos, os possuídos pela voz. “Não sou eu quem fala”, disse Heráclito, “é o logos”. A linguagem é uma atividade extática de significação. Intoxicado pelos cogumelos, a fluência, a facilidade, a aptidão de expressão de que alguém se torna capaz são tais que nos surpreendemos com as palavras que emergem do contato da intenção de articulação com a matéria da experiência. Às vezes é como se nos dissessem o que dizer, pois as palavras saltam à mente, uma após a outra, sem necessidade de serem procuradas: um fenómeno semelhante ao ditado automático dos surrealistas, excepto que aqui o fluxo de a consciência, em vez de ser desconectada, tende a ser coerente: uma enunciação racional de significados. Os campos de mensagens de comunicação com o mundo, os outros e consigo mesmo são revelados pelas salas de cogumelos. A espontaneidade que eles liberam não é apenas perceptiva, mas linguística, a espontaneidade da fala, do discurso fervoroso e lúcido, do logos em atividade. Para o xamã, é como se a existência se expressasse através dele. Desde o início, uma vez que o que comeram modificou sua consciência, eles começam a falar e no final de cada frase dizem tzo – “diz” em sua língua – como uma pontuação rítmica do dito. Diz, diz, diz. Está dito. eu digo. Quem disse? Nós dizemos, o homem diz, a linguagem diz, o ser e a existência dizem. (2)

De pernas cruzadas no chão, na escuridão das cabanas, perto do fogo, respirando o incenso do copal, o xamã senta-se com a testa franzida e a boca marcada da fala. Cantando suas palavras, batendo palmas, balançando para frente e para trás, ele fala na noite do barulho dos grilos. O que se diz é mais concreto que as luzes fantasmagóricas efêmeras: as palavras são materializações da consciência; a linguagem é um veículo privilegiado de nossa relação com a realidade. Vamos procurar os rastros do espírito, dizem os xamãs. Vamos ao milharal em busca dos rastros dos pés dos espíritos na terra quente. Então caminhemos pelo caminho em busca de significado, seguindo as palavras de dois discursos registrados como trilhas em fitas magnéticas e depois traduzidos da língua tonal nativa, para descobrir e explicitar o que é dito por um curandeiro e médico indiano mulher durante essas experiências extáticas da voz humana falando com força rítmica as realidades da vida e da sociedade.

A mulher baixa, corpulenta, idosa, com cara de lua risonha, vestida com huipil, o vestido longo, bordado de flores e pássaros, das mulheres mazatecas, um xale escuro enrolado nos ombros, os cabelos grisalhos repartidos ao meio e puxados em duas tranças, crescentes dourados pendurados em suas orelhas, inclinou-se para frente de onde ela se ajoelhou no chão de terra da cabana e segurou um punhado de cogumelos na fumaça perfumada e purificadora do copal subindo das brasas do fogo. fogo, para abençoá-los: conhecida pelos antigos mesoamericanos como a Carne de Deus (teonánactl), chamada pelo seu povo de Sangue de Cristo. Através de suas montanhas milagrosas de luz e chuva, os índios dizem que Cristo caminhou uma vez – é uma transformação da lenda de Quetzalcoatl – e de onde caiu seu sangue, a essência de sua vida, dali cresceram os cogumelos sagrados, os despertadores de o espírito, o alimento do luminoso. Carne do mundo. Carne da linguagem. No princípio era o verbo e o verbo se fez carne. No princípio havia carne e a carne tornou-se linguística. Alimento da intuição. Alimento da sabedoria. Ela comeu, mastigou, engoliu e arrotou; esfregou tabaco moído nos pulsos e antebraços como um tônico para o corpo; apagou a vela; e fiquei esperando na escuridão onde o incenso subia das brasas como uma névoa branca e brilhante. Então, depois de um tempo, veio a iluminação e a animação e, de repente, saindo do silêncio, a mulher começou a falar, a cantar, a orar, a cantar, a expressar a sua existência: (3)

“Meu Deus, você que é o dono do mundo inteiro, o que queremos é procurar e encontrar de onde vem a doença, de onde vem a dor e a aflição. Somos nós que falamos, curamos e usamos remédios. Então, sem percalços, sem dificuldades, eleve-nos às alturas e exalte-nos.”

Desde o início, o problema é descobrir qual é a doença que o doente sofre e prognosticar o remédio. Curandeira, ela come cogumelos para ver o espírito dos doentes, para revelar o que está oculto, para intuir como resolver o que não está resolvido: para uma experiência de revelações. A transformação do seu eu quotidiano é transcendental e dá-lhe o poder de se mover nas duas esferas relevantes da transcendência para alcançar a compreensão: a da outra consciência onde os sintomas da doença podem ser discernidos; e a do divino, a fonte dos acontecimentos no mundo. Junto com a empatia visionária, seu principal meio de realização é a articulação, o discurso, como se ao dizer ela dissesse a resposta e anunciasse a verdade.

“É preciso olhar e pensar no espírito dela onde dói. Devo pensar e buscar em tua presença onde está a tua glória, Meu Pai, que és o Mestre do Mundo. De onde vem essa doença? Foi um redemoinho ou um ar ruim que caiu na porta ou no vão da porta? Então vamos pesquisar e perguntar, da cabeça aos pés, qual é o problema. Vamos procurar os rastros de seus pés para encontrar a doença que ela sofre. Animais em seu coração? Vamos procurar os rastros de seus pés, os rastros de suas unhas. Que seja aliviado e curado onde dói. O que vamos fazer para nos livrarmos desta doença?”

Para os Mazatecas, a experiência psicodélica produzida pelos cogumelos está inseparavelmente associada à cura de doenças. A ideia de doença deve ser entendida como significando não apenas doenças físicas, mas também problemas mentais e problemas éticos. É quando algo está errado que os cogumelos são comidos. Se não há nada de errado com você, não há razão para comê-los. Até recentemente, os cogumelos eram o único remédio a que os indígenas recorriam em tempos de doença. ‘Seu valor medicinal não é de forma alguma meramente mágico, mas químico. Segundo os índios, a sífilis, o câncer e a epilepsia foram amenizados com seu uso; tumores curados. Eles foram empiricamente considerados pelos nativos como particularmente eficazes no tratamento de distúrbios estomacais e irritações da pele. A mulher cujas palavras ouvimos, como muitas outras, descobriu a sua vocação xamânica quando foi curada pelos cogumelos de uma doença: depois da morte do marido, começou a ter espinhas; ela recebeu os cogumelos para ver se eles a “ajudariam” e a doença desapareceu. Desde então, ela os comeu sozinha e os deu a outras pessoas.

Se alguém está doente, o curandeiro é chamado. O tratamento que ele emprega é químico e espiritual. Ao contrário da maioria dos métodos xamânicos, o xamã mazateca realmente dá remédios aos seus pacientes: por meio dos cogumelos ele os administra fisiologicamente, ao mesmo tempo que altera sua consciência. É provavelmente para as queixas psicossomáticas e os problemas psicológicos que a liberação da atividade espontânea provocada pelos cogumelos é mais corretiva: dada aos deprimidos, eles despertam uma catarse do espírito; aos que têm problemas, uma visão do seu modo existencial. Se não chegar à conclusão de que a doença é incurável, o curandeiro repete as sessões terapêuticas três vezes em intervalos. Ele também trabalha com os enfermos, pois seu estado de embriaguez de energia intensa e vibrante lhe dá uma força para curar, que ele exerce por meio de massagem e sucção.

Sua função mais importante, porém, é falar pelo doente. Os xamãs Mazatecas comem os cogumelos que liberam as fontes da linguagem para poder falar lindamente e com eloqüência para que suas palavras, ditas pelo doente e pelos presentes, cheguem e sejam ouvidas no mundo espiritual de onde vem a bênção ou a dor . A função do orador, no entanto, é muito mais do que simplesmente implorar. O xamã tem uma concepção de poesis (4) em seu sentido original como ação: as próprias palavras são remédios. Enunciar e dar sentido aos acontecimentos e situações da existência é doação de vida em si.

“O psicanalista escuta, enquanto o xamã fala”, aponta Lévi-Strauss:

“Quando se estabelece uma transferência, o paciente coloca palavras na boca do psicanalista, atribuindo-lhe supostos sentimentos e intenções; no encantamento, ao contrário, o xamã fala por seu paciente. Ele a questiona e coloca em sua boca respostas que correspondem à interpretação de seu estado. Um papel pré-requisito – o de ouvinte para o psicanalista e de orador para o xamã – estabelece uma relação direta com o consciente do paciente e uma relação indireta com seu inconsciente. Esta é a função do encantamento propriamente dito. O xamã fornece à mulher doente uma linguagem por meio da qual estados psíquicos não expressos e de outra forma inexprimíveis podem ser imediatamente expressos. E é a transição para esta expressão verbal – ao mesmo tempo que permite vivenciar de forma ordenada e inteligível uma experiência real que de outra forma seria caótica e inexprimível – que induz a libertação do processo fisiológico, isto é, a reorganização , no sentido favorável, do processo ao qual a mulher doente está submetida.” (5)

Estas observações do antropólogo francês tornam-se particularmente relevantes para a prática xamânica mazateca quando se considera que o efeito dos cogumelos, usados para tornar alguém capaz de curar, é inspirar a linguagem ao xamã e transformá-lo em oráculo. “Que venham todos os santos, que venham todas as virgens”, canta a curandeira com sua voz cantante, invocando as forças benéficas do universo, chamando para ela as deusas da fertilidade, as virgens: férteis porque não têm foram semeados e estão frescos para que a semente dos homens gere filhos em seus ventres.

“A Virgem da Conceição e a Virgem da Natividade. Que Cristo venha e o Espírito Santo. Cinquenta e três santos. Cinquenta e três Santas. Que se sentem ao seu lado, na sua esteira, na sua cama, para livrá-la da doença.”

A esposa do homem em cuja casa ela falava estava grávida e durante toda a sessão da criação, desde o meio da gestação, sua linguagem tão espontânea quanto o seu ser que começou a vibrar, ela se preocupa com o surgimento da vida, com o nascimento de uma existência naquele mundo social cotidiano que. seu discurso em desenvolvimento expressa:

“Com o bebê que vai nascer não há sofrimento”, afirma. É questão de instante, não vai haver sofrimento algum, diz. De um momento para outro vai cair no mundo, diz. De um momento para outro vamos salvá-la da sua desgraça, diz. Que sua criatura inocente venha sem contratempos, diz. Seu elfo. É assim que é chamado quando ainda está no ventre de sua mãe. De um momento para outro, que vem sua criatura inocente, seu elfo, diz.”

“Vamos pesquisar e questionar”, diz ela, “desamarrar e desembaraçar”. Ela está viajando, pois há distanciamento e vai para lá, para algum lugar, sem sequer sair do lugar onde ela senta e fala. Sua consciência está vagando pelo espaço existencial. Sibila, vidente e oráculo, ela está no caminho do significado e a pulsação do seu ser é como o ritmo do caminhar.

“Vamos procurar o caminho, os rastros dos seus pés, os rastros das suas unhas. Do lado direito para o lado esquerdo, olhemos.” Para chegar à verdade, para resolver os problemas e agir com sabedoria, é necessário encontrar o caminho a seguir. O significado é intencional. Possibilidades são caminhos a serem escolhidos. Para a indígena, as pegadas são imagens de sentido, vestígios de um ir e voltar, pistas sedimentadas de significado a serem procuradas de um lado a outro e seguidas até onde levam: indicadores de direcionalidade; sinais de existência. A busca por significado é temporal, transportada para o passado e projetada para o futuro; o que aconteceu? ela pergunta, o que vai acontecer? deixando para trás para o que está à frente, vão as pegadas entre a partida e a chegada: manifestações do êxtase humano, existencial. E o método de olhar, do lado direito para o lado esquerdo, é a articulação do ora essa intuição, fato, sentimento ou desejo, ora aquilo, a intenção de falar trazendo à luz significados cujas associações e ulteriores elucidações são como a descoberta de um caminho onde os conteúdos a serem enunciados são trilhas a serem seguidas até o inexplorado, o desconhecido e o não dito em que ela se aventura pela linguagem, a buscadora de significado, a questionadora de significado, a articuladora de significado: o significado da existência que significa com sinais por a ação de falar a experiência da existência.

“Mulher dos remédios e curandeira, que caminha com a aparência e com a alma”, canta a mulher, abaixando-se no chão e endireitando-se, balançando-se para frente e para trás enquanto canta, dividindo a verdade no tempo de suas palavras: emissora de sinais . “Ela é a mulher do remédio e do remédio. É a mulher que fala. A mulher que junta tudo. Mulher médica. Mulher de palavras. Mulher sábia dos problemas.”

Ela não fala, na maioria das vezes, para nenhuma pessoa em particular, mas para todos: todos os que estão aflitos, perturbados, infelizes, intrigados com as dificuldades da sua condição. Agora, no aprofundamento do seu discurso, proferindo realidades, não alucinações, falando da existência num mundo comunitário onde o “nós” é mais frequente do que o “eu”, ela chega a uma doença e agravamento mais geral do que a doença física: a condição econômica de pobreza em que seu povo vive. “Vamos ao milharal em busca dos rastros dos pés, da sua pobreza e da sua humildade. Que venham o ouro e a prata”, reza ela. “Por que somos pobres? Por que somos humildes nesta cidade de Huautla?” Esse é o paradoxo: por que, no meio de uma riqueza natural tão grande como suas montanhas férteis e abundantes, onde cachoeiras caem em cascata através da folhagem verde de folhas e samambaias, eles deveriam ser miseráveis pela pobreza, ela quer saber. A alimentação diária dos índios consiste em feijão preto e tortilhas cobertas com molho de pimenta vermelha; só raramente, em festivais, comem carne. Manchas brancas causadas pela desnutrição mancham seus rostos vermelhos. Os bebês costumam ficar doentes. É a riqueza que ela implora para resolver o problema da carência.

Os cogumelos, que crescem apenas na época das chuvas torrenciais, despertam as forças da criação e produzem uma experiência de abundância espiritual, de uma constituição de formas surpreendente e inesgotável que os identifica com a fertilidade e os torna uma mediação, um meio de comunhão, de comunicação entre o homem e o mundo natural do qual ele é a carne metafísica. O tema da xamã, mãe e avó, mulher da fertilidade, curvando-se enquanto canta e recolhendo a terra para si como se recolhesse com as mãos a colheita da sua experiência, é o de dar à luz, é o do crescimento. Agricultores, são pessoas de estreitas relações familiares e com muitos filhos: os aglomerados de casas neolíticas com telhados de colmo nos picos das montanhas são de grupos familiares alargados. O mundo da mulher é o da casa, a sua preocupação é com os seus filhos e com todos os filhos do seu povo.

“Toda a família, os bebês e as crianças, que a felicidade chegue até eles, que cresçam e amadureçam sem que nada lhes aconteça. Livrem-nos de todas as classes de doenças que existem aqui na terra. ela diz: “então virá o bem-estar, virá o ouro. Aí teremos comida. Nosso feijão, nossa cabaça, nosso café, é isso que a gente quer. Que venha uma boa colheita. Que venha riqueza, que venha bem- sendo para todos os nossos filhos. Todos os meus. brotos, meus filhos, minhas sementes”, canta ela.

Mas o mundo dos seus filhos não será o mundo dela, nem o dos seus avós. A sua sociedade indígena está a ser transformada pelas forças da história. Até recentemente, isolados do mundo moderno, os nativos viviam nas suas montanhas como as pessoas viviam no Neolítico. Havia apenas caminhos e eles caminhavam por onde quer que fossem. Trens de burros transportavam a principal colheita – café – para os mercados da planície. Agora foram construídas estradas, arrancadas da rocha e construídas ao longo das bordas das montanhas sobre precipícios para conectar a comunidade com a sociedade além. As crianças são pessoas de opostos: assim como falam duas línguas, mazateca e espanhol, vivem entre dois tempos: o tempo cíclico e atemporal de recorrência do Povo do Cervo e o tempo de progresso, mudança e desenvolvimento do México moderno. No seu discurso, nenhum rito estereotipado ou cerimónia tradicional com palavras e ações prescritas, falando de tudo, do antigo e do moderno, do que está a acontecer ao seu povo, a mulher dos problemas, perscrutando o futuro, reconhece o inevitável processo de transição, de desintegração e integração, que confronta os seus filhos: a geração mais jovem destinada a viver a crise e a dar o salto do passado para o futuro. Para eles é necessário aprender a ler e a escrever e a falar a língua deste novo mundo e para progredirem, serem educados e adquirirem conhecimentos, contidos nos livros, radicalmente diferentes das tradições da sua própria sociedade cuja língua é oral e não escrita, cujos instrumentos são a enxada, o machado e o facão.

“Também é necessário um livro. Bom livro. Livro de boa leitura em espanhol, diz. Em espanhol. Todos os seus filhos, suas criaturas, que seus pensamentos e seus costumes mudem, diz. Para mim não há tempo. Sem dificuldade, vamos embora. Com ternura. Com leveza. Com doçura. Com boa vontade.”

“Não nos deixe na escuridão nem nos cegue”, ela implora às origens da luz, pois nessas modalidades sobrenaturais de consciência há perigos de aberração e perturbação por todos os lados. “Vamos pelo bom caminho. O caminho das veias do nosso sangue. O caminho do Mestre do Mundo. Vamos pelo caminho da felicidade.” O caminho existencial, a condução da vida, é uma ideia à qual ela retorna continuamente. Os caminhos que ela menciona são as qualidades morais, físicas, mentais e emocionais típicas da experiência da atividade consciente animada, de onde brotam suas palavras: bondade, vitalidade, razão, transcendência e alegria. Sentada no chão, na escuridão, vendo com os olhos fechados, seu pensamento viaja por dentro, ao longo das artérias ramificadas da corrente sanguínea, e por fora, pelos campos da existência. Há uma qualidade fisiológica muito definida na experiência do cogumelo que leva os indígenas a dizer que, por uma espécie de introspecção visceral, eles ensinam o funcionamento do organismo: é como se o sistema fosse projetado diante de alguém numa visão do coração, o fígado, pulmões, órgãos genitais e estômago.

No decorrer do discurso da curandeira, é compreensível que ela, por espanto, por gratidão, pelo conhecimento da experiência, diga algo sobre os cogumelos que provocaram sua condição de inspiração. Num certo sentido, falar da “experiência do cogumelo” é uma reificação tão absurda quanto a antropomorfização dos cogumelos quando se diz que eles falam: os cogumelos são apenas os meios, em interação com o organismo, o sistema nervoso, e o cérebro, de produzir uma experiência alicerçada nas possibilidades ontológico-existenciais do humano, irredutível às propriedades de um cogumelo. A experiência é psicológica e social. O que a xamã fala é do seu mundo comunitário; mesmo as visões da sua imaginação devem ter origem no contexto da sua existência e dos mitos da sua cultura. O sujeito de outra sociedade terá outras visões e expressará um conteúdo diferente em seu discurso. Pareceria provável, contudo, que, à parte as semelhanças emocionais, as iluminações coloridas e os padrões puramente abstratos de uma atividade consciente universal, entre as experiências de indivíduos com diferentes inerências sociais, a característica comum seria o discurso, a julgar pelos seus efeitos. Os constituintes químicos dos cogumelos têm alguma ligação com os centros linguísticos do cérebro. “Assim diz o professor de palavras”, diz a mulher, “assim diz o professor de assuntos”. É paradoxal que a redescoberta de tais produtos químicos tenha relacionado seus efeitos à loucura e os chamado pejorativamente de drogas, quando os xamãs que os usavam falavam deles como remédios e diziam, por experiência própria, que a metamorfose que produziam colocava a pessoa em comunicação com o espírito. É precisamente o valor de estudar o uso de tais químicos nas chamadas sociedades primitivas que o caminho seja encontrado além do superficial para uma compreensão mais essencial dos fenômenos que nós, com nossa concepção limitada do racional, temos feito muito rapidamente, e talvez erroneamente, denominado irracional, em vez de compreender que tais experiências são revelações de uma atividade existencial primordial, de “um poder de significação, um nascimento de sentido ou um sentido selvagem”. (6) Com o que somos confrontados pelo discurso xamânico dos comedores de cogumelos? Uma modalidade de razão em que o logos da existência se enuncia, ou pelo delírio e pela incoerência do desarranjo?

“Eles não fazem nada além de falar”, diz a curandeira, “aqueles que dizem que esses assuntos são assuntos do passado. Eles não fazem nada além de falar, as pessoas que os chamam de cogumelos malucos”. Eles afirmam ter conhecimento daquilo de que não têm experiência; consequentemente, as suas alegações são absurdas: nada mais são do que expressões da convencionalidade que os cogumelos explodem ao revelarem o extraordinário; mera conversa, se não fosse pelo fato de que os todo-poderosos formam a força de repressão que, pela legislação e pela implementação da autoridade, passou a denominar infrações à lei e ao código de saúde, os meios de libertação que antes eram chamados medicamentos. Numa época de comprimidos e injeções, de medicina científica, diz a sábia, o uso dos cogumelos não é um vestígio anacrônico e obsoleto de práticas mágicas: o seu poder de despertar consciências e curar males existenciais não é menos relevante agora do que era no passado. Ela insiste que é ignorância da nossa dimensão de mistério, das fontes do significado, pensar que o seu efeito é a insanidade.

“Bem e felicidade”, diz ela, nomeando as emoções de seu ser ativado e perceptualizado. “Não são cogumelos malucos. São um remédio, diz. Um remédio para as pessoas decentes. Para os estrangeiros”, diz ela, falando de nós, viajantes da sociedade industrial avançada, que começamos a chegar às praças altas do seu povo. para fazer experiências com os cogumelos psicodélicos que cresciam nas montanhas dos Mazatecas. Ela tem uma noção da verdade, de que o que procuramos é uma cura para as nossas alienações, para sermos postos novamente em contato, por meios violentos se necessário, com aquele eu original e criativo que foi alienado de nós pela nossa classe média. famílias, educação e mundo corporativo de emprego.

“Lá na terra deles se leva em conta que há algo nesses cogumelos, que eles são bons, úteis”, diz ela. “O médico que está aqui na nossa terra. A planta que cresce neste lugar. Com isso vamos nos unir, vamos nos aliviar. É o nosso remédio. Quem sofre de dores e doenças, com isso vai é possível aliviá-lo. Eles não são chamados de cogumelos. Eles são chamados de oração. Eles são chamados de sabedoria. Eles estão lá com a Virgem, Nossa Mãe, a Natividade. Os índígenas não chamam os cogumelos de cogumelos comuns, eles os chamam de sagrados. Para a xamã, a experiência que produzem é sinônimo de linguagem, de comunicação, em nome de seu povo, com as forças sobrenaturais do universo; com plenitude e alegria; com percepção, insight e conhecimento. É como se alguém tivesse nascido de novo; portanto, sua padroeira é a Deusa do Nascimento, a Deusa da Criação.

“Com orações nos livraremos de tudo. Com as orações dos antigos. Nos limparemos, nos purificaremos com água limpa, lavaremos nossos intestinos onde estiverem infectados. Que as doenças do corpo sejam eliminadas. Doenças da atmosfera. Ar ruim. Que eles sejam eliminados, que sejam removidos. Que o vento os leve embora. Pois este é o médico. Pois esta é a planta. Pois este é o feiticeiro da luz do dia. Pois este é o remédio. Pois esta é a curandeira, a médica que resolve todos os tipos de problemas para nos livrar deles com suas orações. Vamos com bem-estar, sem dificuldade, implorar, implorar, suplicar. Bem-estar para todos os bebês e as criaturas. Vamos implorar, implorar por eles, suplicar pelo seu bem-estar e pelos seus estudos, que vivam, que cresçam, que brotem. Venha aquele frescor, ternura, brotos, alegria. Que sejamos abençoados, todos nós.”

Ela continua falando e falando, sem parar; há calmarias quando sua voz fica mais lenta, quase se transformando em um sussurro; depois vêm ondas de inspiração, momentos de fala intensa; ela boceja grandes bocejos, ri de júbilo, bate palmas no ritmo de sua interminável canção; mas depois da partida, os ápices do êxtase são alcançados, a intoxicação começa a diminuir, e ela soa o tema de voltar à existência normal e consciente do dia a dia novamente após esta excursão ao além, de reencontrar o ego que ela transcendeu:

“Voltaremos sem percalços, por um caminho fresco, um caminho bom, um caminho de bons ares; num caminho pelo milharal, num caminho pelo restolho, sem reclamação nem qualquer dificuldade, regressamos sem percalços. O galo já começou a cantar. Galo rico que nos lembra que vivemos nesta vida.”

O dia que amanhece é o de um mundo novo em que não há mais necessidade de caminhar até onde você vai. “Com ternura e frescor, vamos de avião, de máquina, de carro. Vamos de um lado a outro, procurando os rastros dos punhos, os rastros dos pés, os rastros dos pregos. “

Parecia que ela estava falando há oito horas. Os segundos de tempo foram ampliados, não pelo tédio, mas pela intensidade da experiência vivida. Quanto à temporalidade dos relógios, ela falava há apenas quatro horas quando concluiu com uma visão da transcendência que se tornara imanente e agora se retirara dela. “Existe a carne de Deus. Existe a carne de Jesus Cristo. Ali com a Virgem.” As palavras mais repetidas pela mulher são frescor e ternura; os do xamã, cujo discurso consideraremos agora, são o medo e o terror: o que se poderia chamar de pólos emocionais dessas experiências. Há uma doença de que falam os Mazatecas e que chamam de medo. Dizemos trauma. Caminham pelas suas montanhas ao longo dos seus árduos caminhos nos diferentes níveis do ser, subindo e descendo, à luz do sol e através das nuvens; por toda parte há grutas e abismos, bosques misteriosos, lugares onde vivem os “laa”, os pequeninos, anões e gnomos travessos. Rios e poços são habitados por espíritos com poderes de encantamento. À noite, nessas altitudes, os ventos sopram das profundezas, avançam para longe como monstros e passam, destruindo tudo em seu caminho com suas garras ferozes. Fantasmas aparecem nas brumas. Existem pessoas com mau-olhado. A existência no mundo e com os outros é traiçoeira, perigosa: algo inesperado pode acontecer com você e esse acontecimento, a menos que seja exorcizado, pode marcá-lo para o resto da vida.

Os indígenas dizem, seguindo as crenças de seus ancestrais, os siberianos, que a alma às vezes se assusta, o espírito vai, você é alienado de si mesmo ou possuído por outro: você se perde. É para esta neurose que os xamãs, os questionadores de enigmas, são os grandes médicos e os cogumelos o remédio. É tarefa do xamã mazateca procurar o espírito extravagado, encontrá-lo, trazê-lo de volta e reintegrar a personalidade do doente. Se necessário, paga os poderes que se apropriaram do espírito enterrando cacau, feijão de troca, envolto em pano de casca de oferenda, no lugar do susto que adivinhou pela visão. Os cogumelos, dizem os xamãs, mostram: você vê, no sentido que você percebe, isso lhe é revelado. “Traga seu espírito, sua alma”, implora a curandeira que acabamos de ouvir. “Deixe o espírito dela voltar de onde se perdeu, de onde ficou, de onde foi deixado para trás, de onde quer que seu espírito esteja vagando perdido.” Foi justamente com essa experiência traumática que começou a vocação xamânica do homem que estudaremos agora. Com quase cinquenta anos, ele come cogumelos há nove anos. Por que ele começou? “Comecei a comê-los porque estava doente”, disse ele quando questionado.(7)

“Por mais que os médicos me tratassem, não melhorei. Fui ao Hospital Latino-Americano. Também fui para Córdoba. Eu fui para o México. Fui para Tehuacán e não fiquei aliviado. Só com os cogumelos me curei. Tive que comer os cogumelos três vezes e o homem de San Lucas, que me deu, me propôs seu trabalho como curandeiro, dizendo: agora você vai receber meu estudo. Perguntei-lhe por que ele pensava que eu iria recebê-lo quando não queria aprender nada sobre sua sabedoria, só queria melhorar e ser curado da minha doença. Então ele me respondeu: agora não é mais você quem manda. Já é meio da noite. Vou deixar para vocês uma mesa com fumo moído e uma cruz embaixo para que aprendam esse trabalho. Diga-me qual dessas coisas você escolhe e gosta mais, disse ele, quando tudo estava pronto. Qual dessas obras você deseja? Respondi que não queria o que ele me ofereceu. Aqui você não dá ordens, respondeu ele; Sou eu quem vai dizer se você receberá ou não esse trabalho, porque sou eu quem vai te dar o seu diploma na presença de Deus. Então ouvi a voz do meu pai. Ele já estava morto há quarenta e três anos quando me falou pela primeira vez que comi os cogumelos: Este trabalho que está sendo dado a você, ele disse, sou eu quem lhe diz para aceitá-lo. Se você pode me ver ou não, eu não sei. Eu não conseguia imaginar de onde vinha essa voz que falava comigo. Foi então que o xamã de San Lucas me disse que a voz que eu ouvia era a do meu pai. A doença que eu sofria foi aliviada comendo cogumelos. Então eu disse ao velho, estou disposto a receber o que você me oferece, mas quero aprender tudo. Foi então que ele me ensinou a sugar o espaço com um tubo oco de cana. Sugar através do espaço significa que você que está sentado aí, eu posso tirar a doença de você através da sucção à distância.”

O que começou como uma doença física, a apendicite, tornou-se uma neurose traumática. Os médicos o levaram para uma sala de cirurgia – ele nunca havia estado em um hospital na vida – e o sufocaram com uma máscara de éter. E ele desistiu do fantasma enquanto lhe cortavam o apêndice. Quando ele acordou, ele estava assustado e deprimido, sem qualquer vontade de viver, ele estava farto. Em vez de se recuperar, ele ficou deitado como um morto com os olhos bem abertos, sem dizer nada a ninguém, de que adiantou, sua vida foi um fracasso, ele nunca se tornou o homem importante que aspirou ser durante toda a vida, agora era tarde demais; sua vida havia acabado e ele não tinha feito nada que seus filhos pudessem lembrar com respeito e admiração. Os médicos não puderam ajudá-lo porque não havia nada de errado com ele fisicamente; ao contrário do que acreditava, sobreviveu à operação; o corte em seu estômago foi costurado e curado; no entanto, ele permaneceu apático e indiferente, pois estava aterrorizado pela morte e seu espírito havia voado como um pássaro ou um cervo veloz. Ele precisava de alguém que saísse e caçasse para ele, para trazer de volta seu espírito e ressuscitá-lo.

O curandeiro, da aldeia vizinha de San Lucas, a quem ele chamou quando os médicos modernos não conseguiram curá-lo da estranha doença de que sofria, era conhecido em todas as montanhas como um grande xamã, um adivinho do destino. O velho baixo, franzino e enrugado tinha 105 anos. Ele deu ao seu paciente, que sofria de depressão, os cogumelos da vitalidade, e a terapia funcionou. Ele reviveu vividamente a operação em sua imaginação. Segundo ele, os cogumelos o abriram, arrumaram suas entranhas e costuraram novamente. Uma das razões pelas quais não se recuperou foi a sua convicção de que a medicina materialista era incapaz de realmente curar, uma vez que estava divorciada de toda cooperação com os espíritos e da dependência do sobrenatural.

Na sua imaginação, os cogumelos realizaram mais uma intervenção cirúrgica e corrigiram os erros do médico profano que considerava responsável pela sua letargia persistente. Ele passou por todo o processo em sua mente. Era como se ele estivesse operando sobre si mesmo, desfazendo o que lhe havia sido feito e fazendo tudo de novo. O trauma foi exorcizado. Ao visualizar intensamente, com uma consciência ampliada e ampliada, o que lhe acontecera sob anestesia, ele finalmente assumiu o acontecimento assustador que antes não conseguira integrar em sua experiência. Sua cura fisiológica foi completada psicologicamente; ele foi finalmente curado em virtude dos poderes assimilativos e criativos da imaginação. O morto voltou à vida, queria viver porque sentia mais uma vez que estava vivo e tinha forças para continuar a viver: antes exausto e desanimado, agora estava revigorado e rejuvenescido.

A cura dá certo porque não só seu espírito é despertado, mas também lhe é oferecido outro futuro: uma nova profissão que é uma compensação à sua humilde profissão de lojista. O antigo sábio, à beira da morte, quer transmitir ao homem no seu auge, o seu conhecimento. O que ele encontra é resistência. O outro não quer assumir a vocação de xamã, quer apenas ser curado, sem perceber que a cura é indissociável da aceitação da vocação que o libertará da repressão de suas forças criativas que causou a neurose com que ele está aflito. Não é mais você quem comanda, dizem-lhe, pois seu impulso de morrer é mais forte do que seu desejo de viver; portanto, a força contrária, para ser eficaz, não pode ser a dele: deve ser a vontade do outro transferida para ele. Você está muito longe para ter alguma palavra a dizer sobre o assunto, diz o curandeiro, já é meio da noite. Ao negar a vontade de seu paciente, ele a desperta e o prepara para aceitar o que lhe está sendo sugerido.

Mostra-lhe a mesa, o fumo, a cruz: sinais do trabalho do xamã. A mesa é um altar para trabalho. Quando os Mazatecas comem os cogumelos, eles falam das sessões como missas. O xamã, mesmo sendo uma figura secular não ordenada pela Igreja, assume um papel sacerdotal como líder dessas cerimônias. De modo semelhante, para os indígenas cada pai de família é o sacerdote religioso de sua casa. Acredita-se que o tabaco, San Pedro, tenha poderosos valores mágicos e curativos. A cruz indica um cruzamento de caminhos, uma intersecção de caminhos existenciais, uma mudança, além de ser o símbolo religioso da crucificação e da ressurreição. O xamã diz a ele para escolher. Mesmo assim o homem recusa. Quem manda não é você, diz o curandeiro que pretende evocar o outro eu do paciente para trazê-lo de volta à vida, o eu que é outro. Quer você queira ou não, você vai receber o diploma, diz ele, para incitá-lo com a perspectiva de prêmio e reputação. Vivendo numa cultura oral sem escrita, onde a aquisição de competências é tradicional, transmitida de pai para filho, de mãe para filhas e não contida em livros, para os mazatecas a sabedoria é adquirida nas experiências produzidas pelos cogumelos: são experiências de visão e comunicação que transmitem conhecimento.

Agora ele é falado. A voz interior torna-se subitamente audível. Ele ouve o chamado. Ele é instruído a aceitar a vocação de curandeiro que até agora tem assumido com firmeza. recusou. Ele não pode reconhecer esta voz como sua, deve ser de outra pessoa; e o xamã, decidido a dar-lhe um novo destino, seguro do talento que adivinhou, interpreta-lhe de qual região de si brota a ordem que ouviu. É seu pai quem está lhe dizendo para aceitar este trabalho. Uma característica de tais experiências transcendentais é que as relações familiares, em cujo nexo se forma a personalidade, tornam-se presentes para alguém com intensa vivacidade. Seu superego, em conjunto com a liberação de sua vitalidade, falou com ele e sua resistência foi liquidada; decide viver e aceita a nova vocação em torno da qual se reintegra sua personalidade: torna-se adepto das dimensões da consciência onde vivem os espíritos; um orador de palavras poderosas.

Na casa dele, entramos em um cômodo com paredes de concreto aparente e telhado alto de ferro corrugado. Sua esposa, envolta em xales, estava sentada numa esteira. Seus filhos estavam lá; sua família havia se reunido para comer cogumelos com o pai; um ou dois foram dados às crianças de dez e doze anos. A janela estava fechada e com a porta fechada, a sala estava isolada do mundo exterior; ninguém teria permissão de sair até que o efeito do que comeram tivesse passado, como precaução contra o perigo de perturbação. Ele era um homem baixo e corpulento, vestindo uma jaqueta reefer sobre uma camiseta, velhas calças marrons boca de sino até os pés curtos, um cartucho vazio em volta da cintura. No dia a dia, ele é dono de uma lojinha escassamente abastecida de enlatados, caixas de biscoitos, cerveja, refrigerante, doces, pães e sabonetes. Ele fica sentado atrás do balcão o dia todo olhando para a rua lamacenta da cidade onde cachorros rondam o lixo entre as pernas dos transeuntes. De vez em quando ele serve um copo de aguardente de cana para um cliente. Ele próprio não fuma nem bebe. Ele é um caçador em quem os instintos de seu povo sobrevivem desde a época em que eram caçadores e também agricultores: habitantes da Terra dos Veados.

Agora é noite e ele se prepara para exercer sua função xamânica. Seu bisavô era um dos conselheiros da cidade e curandeiro. Com o advento da medicina moderna e a invasão de estrangeiros em busca de cogumelos, os costumes xamânicos dos Mazatecas desapareceram quase completamente. Ele próprio já não acredita em muitas das crenças dos seus antepassados, mas como um dos últimos poetas orais do seu povo, mantém vivas conscientemente as suas tradições. “Como é bom”, diz ele, “falar como faziam os antigos”. Ele quase não fala espanhol e é fluente apenas em sua língua nativa. Espalhando os cogumelos à sua frente, ele selecionou e entregou um punhado deles a cada um dos presentes após abençoá-los na fumaça do copal. Depois de comidos, as luzes se apagaram e todos ficaram sentados em silêncio. Então ele começou a falar, sentado numa cadeira da qual se levantou para dançar, girando e arrastando-se enquanto falava na escuridão. Chovia torrencialmente, a chuva trovejava no telhado de ferro corrugado. Houve trovões. Relâmpagos na janela.

“Cristo, Nosso Senhor, ilumina-me com a luz do dia, ilumina minha mente. Cristo, Nosso Senhor, não me deixe nas trevas nem me cegue, você que sabe dar a luz do dia, você que ilumina a noite e dá a luz. Assim fez a Santíssima Trindade que fez e formou o mundo de Cristo, Nosso Senhor, iluminou a Lua, diz; iluminou a Grande Estrela, diz; iluminou a Estrela da Cruz, diz; iluminou a Estrela Gancho, diz; iluminou a Sandália, diz; iluminou o Cavalo” diz.

Quem come o cogumelo cai na sonolência durante a transição de uma modalidade de consciência para outra, numa absorção profunda, num devaneio. Gradualmente, as cores começam a surgir atrás dos olhos fechados. A consciência torna-se consciência de irradiações e refulgências, de um fluxo de padrões de luz que se formam e se desfazem, de correntes elétricas irradiando de dentro do cérebro. Neste momento inicial de despertar, vivenciando o amanhecer de luz no meio da noite, o xamã evoca a iluminação das constelações na gênese do mundo. As descrições mitopoéticas da criação do mundo são temas constantes destas experiências criativas. Desde o início, a visão que suas palavras criam é cosmológica. Os fenômenos subjetivos recebem correlações no mundo natural e elementar. Não se está dentro, mas fora.

“Este velho falcão. Este falcão branco que São João Evangelista segura. Que assobia na madrugada. Assobia à luz do dia. Assobia sobre a água.” De asas abertas, o pássaro anunciador, imagem da ascensão, círculos no céu da manhã, flutuando no vento do espírito acima do terreno primordial que o orador começou a explorar e delinear, sua respiração, suas inalações e exalações, amplificadas como seu ser expandido: uma explicação para a súbita expulsão de ar, os assovios e assobios agudos e misteriosos dos xamãs em seus vôos transcendentais para o além. “Caminho reto, diz. Caminho do amanhecer, diz.

Caminho da luz do dia, diz.” Através dos campos do ser há muitas direções a seguir, as existências são diferentes formas de viver a vida. A ideia de caminhos, que aparece tão frequentemente nos discursos xamânicos dos Mazatecas, advém do facto de estas experiências originárias serem criadoras de intenções. Estar em movimento, percorrendo um caminho, é uma visão expressiva da condição extática. O caminho que o orador segue é aquele que leva diretamente ao seu destino, à realização do seu propósito; o caminho do início revelado pelo sol nascente na hora do pôr-do-sol; o caminho da verdade, da clareza, daquilo que se revela no seu estar ali à luz do dia.

“Onde está a ternura de São Francisco Huehuetlan, diz. Onde está a Santíssima Virgem de São Lucas, diz. Onde está São Francisco Tecoatl, diz. San Geronimo Tecoatl, diz.” Ele começa a nomear as cidades de seu ambiente montanhoso, a dar vida à paisagem pela linguagem e a transformar o real em signos. Não é um mundo imaginário de fantasia que ele está criando, como aqueles que nos acostumamos a ouvir através dos relatos de sonhadores sob os efeitos de tais substâncias químicas psicoativas, terras lendárias de nostalgia, palácios e perspectivas preciosas, mas o mundo real no qual ele vive e trabalha transfigurado por sua jornada visionária e sua expressão linguística em um reino surreal onde o físico e o mental se fundem para produzir o brilho de um significado enigmático.

“Eu sou aquele que fala com a montanha pai. Sou aquele que fala com o perigo, vou varrer nas montanhas do medo, nas montanhas dos nervos”. O outro eu se anuncia, o ego transcendental, o eu da voz, o eu da força em comunicação com a força. Com sua existência intensificada, ele se posiciona por suas afirmações: eu sou quem. A referência simultânea a si mesmo na primeira e na terceira pessoa como sujeito e objeto indica a personalidade impessoal de seus enunciados, enunciados por ele e pelos próprios fenômenos que se expressam através dele. Ele afirma arrogantemente a sua função xamânica de mediador entre o homem e os poderes que determinam o seu destino; é ele quem conversa com tudo conotado por pai: poder, autoridade e origem. Ele é aquele que conhece bem as fontes do medo. A concepção de existência manifestada por suas palavras é de perigo, ansiedade e terror: experiências das quais ele se tornou conhecedor em virtude de seus próprios traumas, de sua vida como caçador e de suas aventuras nas regiões estranhas e secretas da psique. . Onde há pressentimentos e tremores, o curandeiro tranquiliza exorcizando as causas da perturbação. A sua obra reside entre os nervos, não no submundo, mas nas alturas, lugares de tanta angústia como as profundezas, onde a euforia da elevação é acompanhada pelo medo de cair no vazio dos abismos. Talvez seja por isso que, em toda a América Central e do Sul, a concepção de doença nas áreas de selva é a paranóia da bruxaria, enquanto nas áreas montanhosas prevalece a ideia vertiginosa de medo e perda de si. (8)

“Lá em Bell Mountain, diz. Lá está o medo sujo. Lá está o lixo, diz. Lá está a garra, diz. Lá está o terror, diz. Onde está o dia, diz. Onde está o palhaço, diz. O Lorde Palhaço, diz.” Na visão ele vê, em todo o seu ser ele sente um lugar repulsivo de sujeira e contaminação, um local fedorento de pustulência, de podridão e náusea, onde está uma garra que poderia ter tratado com crueldade uma ferida infectada. Suas palavras, emanando maldade, parecem insinuar algum ato horrível que deixou um rastro de culpa. O sinistro paira no ar. Onde? Onde está o palhaço, ele diz. A preocupação e a despreocupação estão ligadas, o pavor e o riso, a partir dos quais captamos uma visão do significado do assunto: durante tais experiências de libertação, é provável que sejam encontradas perturbações da consciência pela consciência, quando a reflexão entra em conflito com a espontaneidade, culpa com inocência. É como se o eu recuasse assustado da sua ebulição, do seu esquecimento, incapaz de suportar a sua despreocupação por muito tempo sem ansiedade. Mas o exuberante jorrar das formas é incessante, neste fluxo, nesta fonte, neste brotar energético da vida, o passado é deixado para trás para o futuro, tudo se renova. Além do bem e do mal está a ludicidade do espírito criativo encarnado pelo palhaço, personagem do acaso, do riso com sua ciência alegre.

“Treze redemoinhos superiores. Treze redemoinhos da atmosfera. Treze palhaços, diz. Treze personalidades, diz. Treze luzes brancas, diz. Treze montanhas de pontos, diz. Treze falcões velhos, diz. Treze falcões brancos, diz. Treze personalidades, diz. Treze montanhas, diz. Treze palhaços, diz. Treze picos, diz. Treze estrelas da manhã.”

A enumeração, pelo que parece ser um processo de associação livre, de redemoinhos, palhaços, personalidades, luzes, montanhas, pássaros e estrelas, é uma expressão de sua inventiva extática. Quer ele diga o que vê ou veja o que diz, sua consciência ativada é um turbilhão de imaginações e luzes coloridas. Por que sempre treze? Porque doze é muitos, mas é um número par, enquanto treze é demais, um exagero, e significa uma multidão. Além do mais, ele provavelmente gosta do som da palavra treze.

A sessão em forma de cogumelo da linguagem cria a linguagem, cria as palavras para fenômenos sem nome. As luzes brancas que às vezes aparecem no céu à noite, ninguém sabe como chamá-las. A mente ativada pelos cogumelos, vinda do centro do mistério, das fontes semânticas mais profundas do humano, inventa uma palavra para designá-los. Os antigos sábios, para descrever as iluminações caleidoscópicas de suas noites xamânicas, traçaram uma analogia entre o interior e o exterior e formaram uma palavra que relacionava o espectro de cores criado pela luz do sol nos borrifos das cachoeiras e nas brumas da manhã com seus experiências conscientes de iluminação extática: estes são os redemoinhos de que ele fala, configurações giratórias de luzes iridescentes que lhe aparecem enquanto ele fala, girando e girando e girando em torno de si mesmo pelos ventos turbulentos do espírito. Os palhaços são personagens frequentes em seu discurso, os cogumelos travessos ganham vida, personificações da alegria, invenções do espontâneo realizando incríveis feitos acrobáticos, imaginações engraçadas de alegria. Personalidades são mais sérias. Outros. Sociedade. Os rostos das pessoas que ele conhece aparecem para ele e depois desaparecem para serem sucedidos pela aparição de mais pessoas. A pluralidade de consciências encarnadas torna-se presente para ele. Multidão. O mundo dele é elementar, onde pássaros cruéis e predadores voam no céu; onde a estrela da manhã brilha no firmamento. Fora do quarto escuro onde ele está falando, as montanhas ficam por toda parte durante a noite.

“Sou aquele que fala com a montanha perigosa, diz. Eu sou aquele que fala com a Montanha das Cumes, diz. Eu sou aquele que fala com o Pai, diz. Eu sou aquele que fala com a Mãe, diz. Onde joga o espírito do dia, diz. Montanha de Água Fria, diz. Montanha do Rio Grande, diz. Montanha da Colheita e da Riqueza, diz. Onde está o terror do dia, diz. Onde está o caminho da madrugada, o caminho do dia.” diz.

É significativo que, embora a experiência psicodélica produzida pelos cogumelos seja de elevada perceptividade, o que eu digo é de importância privilegiada em relação ao que vejo. A escuridão total da sala, isolada do exterior, impossibilita qualquer percepção direta do mundo: condição de interiorização para o seu renascimento visionário em imagens. Nessa escuridão, abrir os olhos é o mesmo que deixá-los fechados. A escuridão está viva com desenhos impalpáveis no ar milagroso. Mesmo as aparências das outras presenças, por modéstia, são protegidas pela obscuridade do olhar demasiado penetrante e revelador da percepção transcendental. Livre da factualidade do dado, a atividade constitutiva da consciência produz visões. É este aspecto de tais experiências, com exclusão de todas as outras, que as levou a serem chamadas de alucinógenas, sem que tenha sido feita qualquer tentativa de distinguir fantasia de intuição. O xamã mazateca, porém, em vez de ficar calado e sonhar, como se esperaria que ele fizesse se a experiência fosse meramente imaginativa, fala. Há momentos em que, em meio ao seu êxtase, assobiando e girando, ele exclama: “Veja como estamos vendo lindos!” – surpreso com as iluminações e padrões que percebe – “Veja como estamos vendo lindos!” . Veja quantas coisas boas de Deus existem. No entanto, o eu que fala enuncia uma acção e uma função, dotadas de uma importância e de uma eficácia que eu sou aquele que vê, pouco mais que uma interjeição de espanto, carece totalmente.

“Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala com as montanhas, com as montanhas maiores. Fala com as montanhas, diz. Fala com as pedras, diz. Fala com a atmosfera, diz. Fala com o espírito do dia.” Para os Mazatecas, as montanhas são onde estão os poderes, seus cumes, suas cordilheiras, irradiando eletricidade durante a noite, seus picos e suas bordas oscilando nos horizontes dos relâmpagos. Falar com é estar em contato, em comunicação, em conversa com o espírito animado do inanimado, com o material e o imaterial. Falar com é ser falado. Pela conversão do seu ser, o xamã tornou-se transmissor e receptor de mensagens.

“Eu sou o relâmpago seco, diz. Sou o relâmpago do cometa, diz. Sou o relâmpago perigoso, diz. Sou o grande relâmpago, diz. Sou o relâmpago dos lugares rochosos, diz. Sou a luz de o amanhecer, a luz do dia, diz.” Ele se identifica com os elementos, com o crepitar da eletricidade; ele mesmo é sobre-humano e elemental, suas palavras saem dele como um raio. Faíscas voam entre as conexões sinápticas dos nervos. Ele está iluminado com luz. Ele é luminoso. Ele é força, luz e fala rítmica e dinâmica.

O mundo criado pelas palavras da mulher, articulando a sua experiência, era feminino, materno, doméstico; o discurso masculino do xamã evoca o mundo natural, ontológico. “Ela está implorando por você, essa pobre e humilde mulher”, disse a xamã. “Mulher de huipile, diz. Mulher simples, diz. Mulher que não tem nada, diz.” O homem, consciente de sua virilidade, anuncia: “Eu sou aquele que brilha”.

“Onde está a ravina suja, diz. Onde está a ravina perigosa, diz. Onde está a grande ravina, diz. Onde está o medo e o terror, diz. Onde corre a água lamacenta, diz. Onde corre a água fria, diz .” É uma paisagem de ravinas, montanhas e riachos, ele mapeia com suas palavras, de qualidades físicas com valores emocionais: um terreno do ser em suas variações. Ele evoca a criação, a gênese de todas as coisas desde os tempos das brumas; ele elogia, se maravilha, se maravilha com o mundo. “Deus, o Espírito Santo, ao criar e unir o mundo. Fez grandes lagos. Fez montanhas. Olhe para a luz do dia. Veja quantos animais. Olhe para o amanhecer. Olhe para o espaço. Grandes terras. Terra de Deus o Espírito Santo.” Ele assobia. A alma foi originalmente concebida como respiração. O vento, diz ele, está passando pelas árvores da floresta. O seu espírito vai voando de um lugar para outro pelo território da sua existência, situando os vários locais do mundo nomeando-os, chamando-os à existência visitando-os com as suas palavras: onde está, diz ele, onde está, para criar a geografia da realidade dele. Eu estou, onde está. Ele desdobra as extensões do espaço ao seu redor, aponta e torna presente como se ele próprio estivesse ali. “Onde está o sangue de Cristo, diz. Onde está o sangue do adivinho, diz. Onde está o terror e o susto do dia, diz. Onde está o lago superior, diz. Onde está o grande lago, diz. Lá onde está pássaros grandes voam, diz. O mundo não é apenas paradisíaco por existir, mas também assustador, com perigos à espreita por toda parte. “Montanhas de grandes redemoinhos. Onde está a fonte do terror. Onde está a fonte do medo.” E os diferentes lugares são habitados por presenças, por espíritos residentes, os gnomos, as pessoas pequenas. “Gnomo da Água Fria, diz. Gnomo de Água Clara, diz. Gnomo de Big River, diz. Grande Gnomo. Gnomo da Montanha Queimada. Gnomo do espírito do dia. Gnomo da Montanha Tlocalco. Gnomo do Posto de Marcação. Gnomo Branco. Gnomo Delicado.”

O xamã, diz Alfred Metraux, é “um indivíduo que, no interesse da comunidade, mantém por profissão um comércio intermitente com os espíritos ou é possuído por eles”. (9) De acordo com a concepção clássica, derivada dos visionários extáticos da Sibéria, o xamã é uma pessoa que, por uma mudança na sua consciência cotidiana, entra nos reinos metafísicos do transcendental para negociar com os poderes sobrenaturais e obter um compreensão das razões ocultas dos acontecimentos, das doenças e de todo tipo de dificuldade. Os curandeiros Mazatecas são, portanto, xamãs em todos os sentidos da palavra: o seu meio de inspiração, de abertura dos circuitos de comunicação entre si, os outros, o mundo e os espíritos, são os cogumelos que revelam, pelo seu poder psicoativo, uma outra modalidade de atividade consciente do que o normal. O simples fato de comer cogumelos, entretanto, não faz um xamã. Os indígenas reconhecem que não é para todos que falam; em vez disso, há alguns que têm um desejo de despertar, uma disposição para explorar as dimensões surrealistas da existência, a necessidade de um poeta de se expressar numa linguagem superior à linguagem comum da vida cotidiana: para eles, num sentido muito particular, os cogumelos são o remédio de seu gênio. No entanto, existe uma ideia muito definida entre os Mazatecas sobre o que o curandeiro faz, e uma vez que os cogumelos são o seu meio de se converter à condição xamânica, as características essenciais desta variedade particular de experiência psicodélica devem ser manifestadas pelas suas atividades.

“Eu sou aquele que reúne”, diz o curandeiro para definir sua função xamânica:

“Sou quem fala, quem busca. Sou aquele que procura o espírito do dia. Procuro onde há medo e terror. Eu sou aquele que conserta, aquele que cura o doente. Fitoterapia. Remédio do espírito. Remédio para o clima do dia. Eu sou aquele que tudo resolve. Verdadeiramente você é homem o suficiente para resolver a verdade. Você é aquele que monta e resolve. Você é quem monta a personalidade. Você é aquele que fala com a luz do dia. Você é aquele que fala com terror.”

É imediatamente óbvio que existe uma discrepância entre a concepção indígena do efeito dos cogumelos e as ideias da psicologia moderna: enquanto nos relatórios de investigação experimental se diz que eles produzem despersonalização, esquizofrenia e perturbação, o xamã Mazateca, inspirado por eles, considera ele mesmo dotado do poder de reunir o que está separado: ele pode curar a personalidade dividida, liberando da repressão as fontes da existência para revelar a vida extática do eu integral; e a partir de pistas díspares, pela súbita síntese da intuição, concretizar a solução dos problemas. As palavras com que ele afirma o que é o seu trabalho indicam uma atividade criativa que não está fora do âmbito da razão nem fora do contato com a realidade. Centro de campos de mensagens convergentes, sensível ao significado de tudo o que o rodeia, ele expressa e comunica, em contacto direto com os outros através da fala, um articulador do não dito que liberta pela linguagem e faz compreender. Suas intuições penetram nas aparências até a essência dos assuntos. A realidade revela-se através dele em palavras, como se tivesse encontrado uma voz para se expressar. O xamã é um significante em busca de significado, com a intenção de trazer à luz o que está oculto, o obscuro, o lúcido, intrépido o suficiente para perceber que os maiores segredos estão em regiões de perigo. Ele é o médico não só do corpo, mas de si mesmo, aquele que investiga as origens do trauma, o interrogador do familiar e do misterioso. Na verdade, é como se aquilo que ele comeu, em virtude das possibilidades que lhe descobre, fosse do espírito, pois a percepção torna-se mais aguçada, a fala mais fluente e a consciência do significado é acelerada. Os cogumelos são um remédio ao qual se recorre para resolver perplexidades porque a experiência é criadora de intenções. Concebe-se o caminho a partir da problemática, o sentido da resolução. O xamã, é aquele que está em comunicação com a luz e com as trevas, que sabe da ansiedade e como dissipá-la: o homem da verdade, psicólogo da alma perturbada.

“Onde está o medo? Onde está o terror? Onde ficou o espírito desta criança? Tenho que procurar por isso. Tenho que localizá-lo. Eu tenho que detê-lo. Eu tenho que pegar. Eu tenho que ligar. Tenho que assobiar no meio do terror. Tenho que assobiar através das nuvens cúmulos. Tenho que assobiar com o espírito do dia.”

Mais uma vez surge a noção de alienação, a doença do medo, a perda do eu. A tarefa do xamã, caçador de espíritos extravagantes, é reassociar o dissociado. Ele mesmo explica seu método com estas palavras:

“Sob o efeito dos cogumelos, o espírito perdido é assobiado através do espaço, pois o espírito é alienado, mas por meio dos cogumelos pode-se invocá-lo com um assobio. Se a pessoa está assustada, os cogumelos sabem onde está o seu espírito. São eles que indicam e ensinam onde está o espírito. Assim pode-se falar com ele. O doente vê então o lugar onde ficou o seu espírito. Ele se sente como se estivesse amarrado naquele lugar. O espírito é como uma borboleta presa. Quando é assobiado chega onde se está chamando. Quando o espírito chega na pessoa, o doente suspira e depois é limpo.”

Torna-se evidente pelas palavras usadas para descrever a condição de susto – diz-se que o espírito foi deixado para trás, ficou em algum lugar, foi amarrado e, como veremos mais tarde, aprisionado – que, assim como no etiologia das neuroses, a doença é uma fixação num acontecimento traumático do passado que o indivíduo é incapaz de transcender e do qual deve ser libertado para ser curado. Não é por acaso que os cogumelos, que provocam a fuga do espírito, devam ser considerados o meio de afugentar o que voou. O xamã sai em busca; pela imaginação empática, às vezes até pelo diálogo com a pessoa perturbada, ele obtém uma visão das razões do estado de choque, o que lhe permite tornar as suas invocações relevantes para o caso individual. O paciente, pelo poder mnemônico dos cogumelos, livre de inibições e repressões, relembra o acontecimento traumático, supera a síndrome de repetição que o perpetua em virtude da espontaneidade extática que dele foi liberada, sofre uma catarse e é trazido de volta à vida, integrado novamente.

Outro método de recuperar o espírito perdido, usado assim como a invocação, é a troca por ele. Comerciantes, os Mazatecas concebem todas as transações em termos de comércio, de troca de um valor por outro. Ao longo de seu discurso, o xamã, lojista no cotidiano, sonha com dinheiro, com riqueza, com a libertação da pobreza. “Banco Pai. Banco Grande. Onde está a luz do dia. Córdoba. Orizaba.” Ele cita as cidades onde os comerciantes de Huautla vendem no mercado sua principal safra comercial – o café. “Onde está o Banco Superior, diz. Onde está o Banco Grande, diz. Onde está o Banco Bom, diz. Onde há dinheiro de ouro, diz. Onde há dinheiro de prata, diz. Onde há notas grandes, diz . Onde está o banco do ouro, diz. Não é de surpreender que entre essas pessoas mercantis se considere possível comprar de volta o espírito perdido, recuperá-lo em troca de outro valor.

“Onde está o susto do espírito. Vou pagar ao espírito. Vou pagar o dia. Vou pagar as montanhas. Vou pagar as esquinas.” O xamã se torna um negociador transcendental. Os poderes sobrenaturais lhe dizem o quanto eles exigem como resgate pelo espírito que expropriaram, então ele se compromete a fazer o acordo. Ele mesmo explica desta forma:

O cacau serve para pagar a montanha e para pagar a vida do doente. O Senhor da Montanha pede uma galinha. Este é um assunto importante porque são os Mestres das Montanhas que falam. Essa é a crença dos antigos. A galinha é quem tem que carregar o cacau. Carregado de cacau tem que ir e deixar a oferenda na montanha. Uma vez na montanha, vendo-o carregado, ninguém se preocupa em pegá-lo, pois já pertence aos Mestres da Montanha, onde está perdido para sempre. O cacau que carrega é dinheiro para o Mestre da Montanha. O papel da casca é usado para embrulhar o embrulho e a pena de papagaio que o acompanha. O significado da pena do papagaio é que é como se o próprio papagaio chegasse à montanha. É ele quem chega anunciando com suas canções a chegada da galinha carregada de cacau, a chegada do dinheiro para pagar o que foi pedido, como se estivesse sendo paga a liberdade de um preso. É como se uma autoridade lhe dissesse: “Este preso será libertado mediante uma multa de cem pesos e se não for paga não será libertado”. A transação provavelmente tem o efeito psicológico de amenizar a ansiedade com a garantia de que os poderes irritados por uma transgressão foram apaziguados.

Como vimos, embora esses cantos xamânicos sejam criações de linguagem criadas pela criatividade individual dos falantes, a estrutura dos discursos, frases curtas articuladas em sucessão terminadas pela pontuação da palavra diz, tendem a ser semelhantes de pessoa para pessoa. , determinado em grande parte pela cultura e pela tradição, como é dito em grande parte. Um exemplo é a reiteração invocatória de nomes, característica comum a todas as sessões xamânicas de fala mazatecas. Os nomes repetidos pelos curandeiros indianos, católicos devotos, são os da Virgem e dos santos. Na antiguidade, outras divindades devem ter sido nomeadas, mas sem dúvida, nomear e tornar presentes sempre desempenhou um papel nesses cantos. “Santa Virgem do Santuário. Santa Virgem. São Bartolomeu. São Cristóvão. São Manuel. Santo Padre. São Vicente. São Marcos. São Manuel. Virgem Guadalupe, Rainha do México.” Cantar os santos nomes serve ao poeta oral, como as frases estereotipadas da canção homérica, para manter o canto durante os interlúdios de inspiração; ao mesmo tempo, a enunciação rítmica é uma narração de identidades, uma expressão da interpessoalidade da consciência. Recordando novamente a afirmação de Husserl: A subjetividade transcendental é intersubjetividade. O nome é a palavra para a pessoa. Na mente de quem fala, uma identidade após outra se torna presente, os nomes evocam pessoas, a visão das pessoas evoca nomes. Em vez de nomear os próprios conhecidos, o que poderia ocorrer num discurso dessacralizado, o xamã invoca os santos. A nomenclatura sagrada é uma sublimação da nomenclatura das relações familiares e sociais.

Agora é de seu eu cotidiano, de sua esposa e de sua família que ele fala. “Nossos filhos vão crescer e viver. Entendo. Vejo minha esposa, minha pequena mulher trabalhadora. Eu a amo. Falo com ela através do espaço. Falo com ela através das nuvens. Invoco seu espírito. Nada nos acontecerá.” O homem e a mulher, o casal e os filhos, esse é o seu tema agora que o amor pela família brota no seu coração.

“Nada pode acontecer conosco. Continuaremos vivendo. Continuaremos vivendo na companhia da minha esposa, do meu povo. Não devemos deixar nossa esposa irritada. Fomos recebê-la diante de Deus, diante de Deus, no Santíssimo Sacramento, diante do altar. Houve uma grande massa, houve uma massa de união. Conseguimos respeitar-nos uns aos outros durante quarenta e três dias e por isso Deus dispôs que os nossos filhos nascessem e vivessem. Por isso nossas sementes deram frutos, nossa prole cresceu, prole e semente que Deus Nosso Senhor nos deu.

Aquele que fala e diz, talvez haja rumores de que o trabalho que ele está fazendo, essa pessoa, é ótimo, que o rancho dele é grande. Ele não é presunçoso. Ele é uma pessoa humilde. Ele é uma pessoa trabalhosa. Ele é uma pessoa de problemas. Ele é uma pessoa que já emprestou seus serviços como autoridade. Ele se realizou, seus dons são herdados, é de pessoas importantes: Justo Pastor, Juan Nazareno. Ele é de uma raiz grande, uma raiz importante. Árvores grandes, árvores velhas. Todos os nossos filhos viverão, diz. Terá uma boa colheita. Criarão seus animais. Bem-estar e prazer na sua cana-de-açúcar, nos seus cafezais. Ainda viverei muito tempo. Serei um velho de cabelos grisalhos, continuarei vivendo com minha prole e com meu povo. Meus filhos terão educação e bem-estar. A educação deve ser dada aos meus filhos.”

Ele fala das mudanças pelas quais passa, das transformações e permutações de sua consciência extática no decorrer de sua temporalização – a sensação de jogo, os riscos, os momentos de susto, a presença de luz e vigor. “Vira um jogo de azar, diz. Transforma-se em terror, diz. Transforma-se em espírito, diz.”

Ele assobia, canta e dança. “Aquilo que soa é harpa na presença de Deus e do Anjo da Guarda. Brinca no espaço, toca nas pedras, toca nas montanhas, toca nos cantos, toca o medo, toca o terror, toca o dia.” Ele toca as facetas do mundo como se fossem instrumentos musicais. Coisas e emoções, ao contato de seu canto e toque, são magicamente resolvidas em tonalidades vibrantes e retumbantes, em música-música de montanhas e rochas, de espaço e medo. “Onde soam as árvores, diz. Onde soam as pedras, diz. Onde soam as cestas. Onde soa o espírito do dia.” Ele ouve o toque, o zumbido e o zumbido da sua consciência efervescente e encontra analogias para os sons que ouve nas câmaras de eco dos seus tímpanos: o sussurro do vento através das árvores, o tilintar das pedras, o ranger dos cestos. Ele assobia e canta. Suas palavras surgem da articulação melódica de sons inarticulados, do movimento físico de seu giro rítmico e de seu arrastar na escuridão. “Que lindo eu canto”, ele exclama. “Quão lindo eu canto. Quantos bons prazeres nos concede o Senhor do Mundo.” Ele dança tentando atingir um nível ainda maior de exaltação. “Como eu danço lindamente. Como eu danço lindamente.” A repetição é um dos aspectos do discurso, assim como da pulsação das ondas de energia.

“Esta pessoa é valente”, diz ele sobre si mesmo. “Ele é do povo de Huautla, é Huautecano. Com grande velocidade chama e assobia para os espíritos entre as montanhas; assobia o susto do espírito.” Então ele enlouquece. Ele se joga no ataque xamânico, sua voz muda, passa a ser a de outra, mais áspera, mais gutural, e começa a falar na fala de San Lucas de onde veio seu antigo mestre, uma cidade no meio do milho em alta pico varrido pelo vento, ele relembra seu ancestral espiritual, o antigo sábio que lhe ensinou o uso dos cogumelos gnômicos. “Ele é uma pessoa de potes. Ele é de San Lucas. Uma pessoa de pratos. Ele é uma pessoa de potes e tigelas. Ele é velho.” San Lucas é o local onde é feita toda a cerâmica neolítica preta e sem adornos usada em toda a região. Os homens vão de cidade em cidade carregando nas costas os jarros cheios de samambaias para vendê-los nos mercados das aldeias montanhosas. “Velho de panelas, pratos, tigelas. Essa é a gente do centro. Falam com arrogância com as montanhas. Ele é de San Lucas. Fala com o turbilhão, com o turbilhão do interior.”

Pelo que ele mesmo conta deste velho xamã, aparecem vestígios dos tempos em que o xamã do Povo do Cervo, intermediário entre o homem, a natureza e o divino, era um taumaturgo que presidia à fertilidade e à caça. “Tive que visitar o mesmo curandeiro”, conta, “quando íamos caçar. Tive que preparar para ele um ovo, um ovo para ser oferecido à montanha. você quer. É como se você fosse comprar um animal”, disse ele.

“É ele quem diz quanto se deve pagar. Ele vai deixar o ovo. Depois os cães vão para a floresta e começam a trabalhar. É necessário esfregar tabaco no topo da cabeça dos cães. Mas com o ovo e vinte e cinco grãos de cacau, o mestre tem certeza de que o veado já está comprado. Paguei pelo jogo, diz o verdadeiro xamã. E cada vez que íamos caçar, tínhamos a certeza de encontrar veados, porque um bom xamã de San Lucas pode transformar uma árvore ou uma pedra em veado, uma vez que trocou o seu valor com o Senhor da Montanha. Tínhamos certeza de que encontraríamos cervos porque eles haviam sido pagos.”

“Lá vêm os Huautecanos. Aí vêm os Huautecanos.” Dançando na escuridão, batendo o casaco nas laterais do corpo para imitar o salto de um cervo assustado pela vegetação rasteira, ele, o caçador de espíritos e de caça, latindo como os cães que se aproximam do animal encurralado, conta uma história de caça, falando rapidamente com intensa excitação na voz rouca de alguém de San Lucas que vê de seu ponto de vista os caçadores de Huautla ao longe:

“Ouça como seus cães latem. É um cachorro velho. Aqui eles vêm pela Montanha Triste. Eles estão trazendo sua matança. Há latidos na montanha. Aí vêm eles. Ouça como soam seus braços. Já atiraram em um cervo colorido. Eles pagam as montanhas. Eles pagam os cantos. O cervo foi morto porque os Huautecans pagaram o preço. Eles pagaram o espírito. Pagou a Montanha Careca. Pago a Montanha Oca. Pago a montanha do espírito do dia. Paguei cinquenta pesos. Você não pode fazer o que quiser. É necessário pagar ao Gnomo Branco. Os Huautecans são como palhaços. Eles estão carregando o cervo pelo caminho. Os rifles dos Huautecans são muito bons. Essas pessoas são pessoas importantes. Eles sabem o que estão fazendo. Eles sabem como chamar o espírito. Os Huautecans chamam seus cães tocando uma buzina. Os cães já estão chegando perto.”

A história chega quase no final de seu discurso. O efeito dos cogumelos dura aproximadamente seis horas; geralmente é impossível dormir até o amanhecer. Em todas essas aventuras, no final, surge a ideia de um retorno de onde se foi, o retorno à consciência cotidiana. “Volto para recolher essas crianças sagradas que serviram de remédio”, diz o xamã, chamando seus espíritos de volta da fuga para o além, a fim de voltarem a ser o que eram normalmente. “Palhaços idosos. Palhaços brancos.” Ele chama os cogumelos de crianças santas e palhaços, relacionando-os, por meio de suas personificações, a seres jovens e alegres, brincalhões, criativos e sábios.

“Vem chegando a aurora da madrugada e a luz do dia. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, pelo sinal da Santa Cruz, livra-nos Nosso Senhor dos nossos inimigos e de todo o mal. “

O que começou nas profundezas da noite com a iluminação das constelações interiores nos espaços da consciência termina com a chegada da luz do dia após uma noite de fala contínua e animada. “Eu sou quem fala”, diz o xamã mazateca.

“Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala com as montanhas. Eu sou aquele que fala com os cantos. Eu sou o médico. Eu sou o homem dos remédios. Eu sou. Eu sou aquele que cura. Eu sou aquele que fala com o Senhor do Mundo. Estou feliz. Eu falo com as montanhas. Eu sou aquele que fala com as montanhas dos picos. Eu sou aquele que fala com a Montanha Calvo. Eu sou o remédio e o curandeiro. Eu sou o cogumelo. Eu sou o cogumelo fresco. Eu sou o grande cogumelo. Eu sou o cogumelo perfumado. Eu sou o cogumelo do espírito.”

Os Mazatecas dizem que os cogumelos falam. Ora, os investigadores (10) de fora deveriam ter ouvido melhor os sábios indígenas que tinham experiência do que eles, os brancos da razão, não tinham. Se os cogumelos são alucinógenos, por que os indígenas os associam à comunicação, à verdade e à enunciação do sentido? Uma alucinação é uma falsa percepção, seja visual ou audível, que não tem nenhuma relação com a realidade, uma ilusão ou delírio fantástico: o que aparece, mas não tem existência exceto na mente. Os sonhos vívidos da experiência psicodélica sugeriam alucinações: tais imaginações ocorrem nessas condições visionárias, mas são fenômenos marginais e não essenciais de uma liberação geral da atividade espontânea, extática e criativa da existência consciente. As alucinações predominaram nas experiências dos investigadores porque eram experimentadores passivos do efeito transformador dos cogumelos. Os xamãs indígenas não são contemplativos, são trabalhadores que se expressam ativamente através da fala, criadores empenhados num esforço de divulgação ontológica e existencial. Para eles, a condição xamânica provocada pelos cogumelos é intuitiva e não alucinatória. O que se imagina tem uma relação ética com a realidade, é muitas vezes o caminho a ser seguido. Ver é perceber, compreender. Mas ainda mais importantes do que as visões para o xamã mazateca são as palavras tão reais quanto as realidades do real que pronunciam. É como se os cogumelos revelassem uma atividade primordial de significação, pois uma vez que o xamã os comeu, ele começa a falar e continua a falar durante toda a sessão xamânica de linguagem extática. O fenômeno mais característico do efeito dos cogumelos é a capacidade inspirada de falar. Aqueles que os comem são homens de linguagem, iluminados pelo espírito, que se autodenominam os que falam, os que dizem. O xamã, cantando em uma canção melódica, dizendo diz no final de cada frase do dito, está em comunicação com as origens da criação, as fontes da voz e as fontes da palavra, relacionadas com a realidade a partir do coração de seu êxtase existencial pela mediação ativa da linguagem: a articulação do sentido e da experiência. Chamar de alucinatórias essas experiências transcendentais de luz, visão e fala é negar que sejam reveladoras da realidade. Nos antigos códices, nos livros coloridos, sentam-se as figuras, hieróglifos de palavras, segurando nas mãos os cogumelos da linguagem aos pares: signos de significação.

(2). A inspiração produzida pelos cogumelos é muito parecida com a descrita por Nietzsche em Ecce Homo. Desde a afirmação de Rimbaud, “eu sou outro”, a linguagem espontânea, falar ou escrever como se fosse ditado (para usar a expressão comum para uma atividade muito difícil de descrever em sua verdade) tem sido de interesse primordial para filósofos e poetas. Sap o mexicano, Octavio Paz, num ensaio sobre Breton, “O inspirado, o homem que fala na verdade, não diz nada que é seu: da sua boca fala a linguagem”. Octavio Paz, “André Breton o La Busqueda del Comienzo”, Corriente Alterna (México: Siglo Veintiuno, 1967), p. 53.

(3). Os discursos xamânicos estudados neste ensaio foram gravados em fita cassete. Agradeço as traduções a uma mulher bilíngue de Huautla, a senhora Eloina Estrada de Gonzalez, que ouviu as gravações e me contou, frase por frase, em espanhol, o que o xamã e a xamã diziam em sua língua nativa. Até onde sei, as palavras de nenhum desses poetas orais foram publicadas até agora. São eles a senhora Irene Pineda de Figueroa e o senhor Roman Estrada. O texto completo de cada discurso ocupa noventa e duas páginas. Para os propósitos deste ensaio, selecionei apenas as passagens mais representativas.

(4). “… a palavra grega que significa poesia foi empregada pelo escritor de um papiro alquímico para designar a própria operação de ‘transmutação’. Que raio de luz! Sabe-se que a palavra ‘poesia’ vem do verbo grego que significa ‘fazer.’ Mas isso não designa uma invenção comum, exceto para aqueles que a reduzem ao absurdo verbal. Para aqueles que conservaram o sentido do mistério poético, a poesia é uma ação sagrada, isto é, uma ação que excede o nível comum da ação humana. . Tal como a alquimia, a sua intenção é associar-se ao mistério da ‘criação primordial’…” Michel Carrouges, Andre Breton et les donnees fondamentales du surrealisme (Paris: Editions Gallimard, 195O).

(5). Claude Lévi-Strauss, “A Eficácia dos Símbolos”, Antropologia Estrutural (Doubleday Anchor, 1967), pp.

(6). “Em certo sentido, como diz Husserl, a filosofia consiste na restituição de um poder de significação, um nascimento de sentido ou um sentido selvagem, uma expressão de experiência pela experiência que esclarece particularmente o domínio especial da linguagem.” Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible (Paris: Editions Gallimard, 1964).

(7). A história de como iniciou a sua carreira xamânica, juntamente com as informações a seguir sobre o susto, os pagamentos às montanhas e as práticas relacionadas com a caça, são citações de uma entrevista com o Sr. Roman Estrada a quem interroguei através de um intérprete: o a conversa foi gravada e depois traduzida da língua nativa pela Sra. Eloina Estrada de Gonzalez, sobrinha do xamã, que atuou como questionadora na própria entrevista.

(8). “Finalmente, a doença pode ser consequência de uma perda da alma, desviada ou levada por um espírito ou revenant. Esta concepção, amplamente difundida pela região dos Andes e do Gran Chaco, parece rara na América tropical. ” Alfred Metraux, “Le Chaman des Guyane et de l’Amazonie,” Religions et magies indiennes d’Amerique du Sud (Paris: Editions Gallimard, 1967).

(9). Ibidem.

(10). É necessário expressar nossa dívida para com R. Gordon Wasson, cujos escritos, a obra mais confiável sobre os cogumelos, me informaram sobre sua existência e me contaram muito sobre eles. “Suspeitamos”, escreveu ele, “que, em seu sentido integral, o poder criativo, a mais séria qualidade distintiva do homem e uma das mais claras participações no Divino… está de alguma forma conectado com uma área do espírito que os cogumelos são capazes de abrir.” R. Gordon Wasson e Roger Heim, Les Champignons halhlcinogenes du Mexique (Paris: Museu Nacional d’Histoire Naturelle, 1958). Pela minha própria experiência, descobri que essa afirmação é particularmente verdadeira.

Dany3l
jan, ter, 2025

Ciência , Consciência , Espiritualidade , Filosofia , História , Política de Drogas , Psicodélicos , Psicologia , Redução de Danos , Terapias Alternativas , Xamanismo

Thomas Kuhn e a Revolução Psicodélica

Por Peter Webster
Uma palestra apresentada à
Sociedade Italiana de Estudo dos Estados de Consciência
Perinaldo, Itália, agosto de 2006

Traduzido da Psychedelic Library

Introdução

A descoberta, ou melhor dizendo, a redescoberta de drogas psicodélicas no meio do século 20 foi essencialmente uma descoberta científica; no entanto, pouca atenção tem sido dada ao contexto dessa descoberta em relação à história e filosofia da própria ciência. Uma grande quantidade de atenção foi, ao contrário, concentrada nas conexões entre o conhecimento moderno sobre psicodélicos e as tradições xamânicas, a longa história do uso religioso de plantas e preparações psicoativas e as possíveis extensões modernas dessas antigas tradições psicodélicas para fins médicos. É claro, de se esperar que esse seja o caso – foi o curso natural que a pesquisa psicodélica seguiu.

Mas, para entender mais plenamente certas peculiaridades que se seguiram à redescoberta psicodélica, podemos nos beneficiar de uma verificação de como essa descoberta se encaixa na história da tradição científica em si. Acredito que é SOMENTE a partir de tal observação que podemos entender nossa situação atual, onde parece que apenas pequenos grupos de pessoas, muitas vezes profissionalmente isolados, levam a sério o legado e as implicações da redescoberta psicodélica, onde a esmagadora maioria dos cientistas atualmente ativos não tem qualquer conhecimento preciso sobre drogas psicodélicas e, de fato, se opõe e rejeita ativamente a ideia de que as drogas servem para algo.

Para muitos, aparentemente, essa rejeição e repressão é algo incomum na ciência, algo que os pioneiros psicodélicos não mereciam. Para muitos, aparentemente, parece que quando verdades são reveladas pela pesquisa – mesmo quando são revolucionárias e talvez chocantes para muitos – essas verdades devem, pela natureza da ciência, serem aceitas e desenvolvidas pelo mainstream.

No entanto, um exame da história do avanço científico revela algo bem o oposto, e um estudo de como a ciência realmente opera na prática pode nos dar um pouco mais de coragem para persistir no que tantos outros consideram uma mera tolice.

Thomas Kuhn e a Revolução Psicodélica

Pelo que posso dizer, Thomas Kuhn não tinha nada a dizer sobre drogas psicodélicas ou os vários usos que podem ser dados a elas. O título da minha palestra de hoje pode, portanto, parecer um tanto inadequado, não fosse o fato de que Kuhn TEVE MUITO A DIZER sobre revoluções – revoluções científicas, ou seja, o tipo de agitação geral dos conceitos fundamentais que ocorre em várias disciplinas científicas de tempos em tempos. Thomas Kuhn, como você pode saber, construiu toda uma teoria das revoluções científicas: o que elas são, como e por que ocorrem, quem as provoca – e, ao fazê-lo, redefiniu o que é a ciência de muitas maneiras.

O que conecta Kuhn aos psicodélicos é que a redescoberta dos psicodélicos no meio do século 20 prometeu mudanças revolucionárias em vários campos de investigação científica e medicina e, como afirmarei mais adiante, uma revolução no conceito de estudo científico em si. Refiro-me à redescoberta dos psicodélicos, é claro, porque como todos sabemos, o uso dessas substâncias é muito antigo, global e provavelmente remonta ao início da existência humana. Os psicodélicos tiveram que ser REDESCOBERTOS porque a civilização industrial moderna vem sendo uma das muito poucas sociedades humanas quase que totalmente inconscientes das plantas psicodélicas e sem qualquer uso geral delas para cura¹, iniciação, práticas religiosas e heurísticas, e assim por diante. (Nota do tradutor ¹: da data do texto para cá, inúmeros estudos médicos vem sendo testados e aplicados por instituições como Berkeley, Johns Hopkins e MAPS)

As potenciais mudanças revolucionárias que essa redescoberta deveria ter trazido teriam sido bem descritas e sua gênese e crescimento bem previstos pela teoria de Kuhn se não fosse pelo fato de que praticamente todas essas promessas revolucionárias ainda permanecem não cumpridas, sufocadas por uma longa reação antipsicodélica. Essa reação foi provocada pela primeira vez no final da década de 1960 por forças sociais e governamentais nos EUA, perpetuando uma longa e sombria tendência puritana nos Estados Unidos que trouxe ao mundo a grande loucura das políticas proibitivas modernas. Mas logo depois, o próprio establishment científico pareceu ser infectado com essa situação semelhante a uma doença, de modo que hoje é raro o cientista que tem qualquer indício de que a redescoberta de drogas psicodélicas pode ser algo não apenas interessante, mas extremamente importante e potencialmente revolucionário. Apesar da verdade do assunto, tão óbvia para aqueles que sabem, dizer que a redescoberta psicodélica foi um dos desenvolvimentos sociais e científicos mais importantes do século XX seria algo ridicularizado pela grande maioria dos cientistas vivos hoje.

Essa resistência reacionária à revolução científica, embora seja uma grande decepção e, em geral, um descrédito aparente à legitimidade do chamado progresso científico, é, no entanto, o estado normal das coisas, como mostram as descobertas de Kuhn. Quando examinado de perto da perspectiva de Kuhn sobre a história da ciência, o empreendimento científico é visto como quase arrogantemente conservador — uma história repleta de repressão de ideias novas e revolucionárias. Todos nós estamos familiarizados com exemplos de repressão como a cruzada do Vaticano contra Galileu, mas Kuhn mostra como a própria comunidade científica tem sido frequentemente tão repressiva da inovação científica quanto qualquer grupo religioso ou social.

Não há melhor professor do que Thomas Kuhn, portanto, para nos instruir sobre como e por que a revolução psicodélica foi paralisada por tanto tempo, aparentemente um fracasso e sem influência significativa em mais de quatro décadas de avanço científico e intelectual. A teoria geral da revolução científica de Kuhn pode até nos ajudar a entender como finalmente trazer uma pesquisa psicodélica significativa para o mainstream científico, onde ela certamente merece estar. Refiro-me aqui à pesquisa científica “significativa” porque também é óbvio para aqueles que conhecem, que limitar a pesquisa ao uso de psicodélicos como medicamentos para o tratamento de condições de doença e anormalidade rejeita a maior parte de seu potencial. Claro, a entrada da pesquisa psicodélica no “mainstream científico” alteraria necessariamente a própria natureza da ciência, talvez levando a um abandono dos piores aspectos de seu reducionismo convencido por uma maneira mais pragmática de estudar e entender os fenômenos mais complexos do universo, entre os quais, o próprio cientista. E todos nós somos, até certo ponto, cientistas. Quem foi Thomas Kuhn, então? Ele foi professor emérito de filosofia e linguística no Instituto de Tecnologia de Massachusetts até sua morte em 1996, e foi talvez o maior historiador da ciência dos últimos tempos. Sua obra seminal, The Structure of Scientific Revolutions, mesmo em virtude das longas e acaloradas críticas que recebeu desde sua primeira publicação em 1962, deve ser classificada como talvez o livro mais importante sobre o assunto já publicado.

“The Structure of Scientific Revolutions” é importante não apenas para historiadores ou filósofos, mas para todas as pessoas que se acreditam capazes de investigação científica ou pensamento analítico, mesmo em nível amador. Muito foi escrito e ensinado até mesmo em nossas escolas secundárias e universitárias sobre o método científico, sobre como os cientistas conduzem pesquisas e praticam seu ofício. Mas Thomas Kuhn, com um tratado magnífico, revolucionou o próprio conceito do que é uma ciência e como ela procede. Kuhn até questiona a noção amplamente difundida de que o conhecimento científico faz algum tipo de progresso cumulativo em direção à compreensão final.

A Estrutura das Revoluções Científicas não é longa nem difícil por si só, mas contém ideias tão novas e radicalmente brilhantes que leva algum tempo e várias leituras para ser absorvida completamente. Muitos escritores, incluindo o próprio Kuhn, tentaram compor um resumo conciso da teoria que o livro apresenta, mas em vista do debate animado e às vezes acalorado a favor e contra suas ideias, deve ser óbvio que nenhum tratamento superficial pode fazer justiça a ele. Esta cautela deve incluir minha própria apresentação hoje, e os aspectos de sua teoria que discutirei não são de forma alguma tudo o que há na teoria de Kuhn. Eu apenas escolhi algumas características-chave da teoria com as quais podemos entender melhor o tópico em questão, a redescoberta científica de drogas psicodélicas.

Talvez o mais procurado ao tentar resumir Kuhn seja uma definição precisa daquela famosa palavra que ele introduziu na filosofia da ciência, aquela palavra que se tornou tão frequentemente ouvida em referência a conceitos ou ideias fundamentais, o paradigma. O próprio Kuhn define um paradigma como “uma ou mais conquistas científicas passadas que alguma comunidade científica particular reconhece por um tempo como fornecendo a base para sua prática futura”. Mas como uma aproximação próxima que podemos entender mais facilmente no contexto, podemos pensar em um paradigma como um conjunto inter-relacionado de conceitos, valores, crenças e técnicas fundamentais que definem uma maneira obrigatória de abordar problemas científicos em um determinado momento e em uma determinada disciplina. O paradigma é o palco no qual o jogo da investigação científica acontece – uma plataforma que define o cenário, o contexto, as limitações e os limites para a agenda de pesquisa. Embora o paradigma possa ser pensado como uma descrição precisa de um aspecto da realidade, na verdade o paradigma é mais como um mapa ou modelo, uma aproximação ou estrutura para organizar dados atualmente disponíveis e definir pesquisas permitidas.

Pode parecer estranho falar sobre “pesquisa permitida” na ciência, pois a imagem que podemos ter da ciência e dos cientistas é de liberdade de investigação — a ideia de que pelo menos alguns cientistas exploram a realidade sem barreiras, onde quer que sua busca pela verdade os leve. Mas Kuhn mostra que isso é um mito. Operando dentro da estrutura de um determinado paradigma científico, a situação real é bem diferente do mito. Kuhn escreve:

“Um paradigma suprime a inovação, pode até isolar a comunidade daqueles problemas socialmente importantes que não são redutíveis à forma de quebra-cabeça típica da ciência normal, porque não podem ser declarados em termos das ferramentas conceituais e instrumentais que o paradigma fornece.”

Nesta citação, Kuhn se refere à “ciência normal”, e agora devemos considerar este e outros dois conceitos-chave.

Ciência normal é o que praticamente todos os cientistas fazem o tempo todo quando nenhuma revolução científica é iminente, e na descrição pode soar um tanto banal para os não iniciados: consiste essencialmente em uma operação de “limpeza” onde os detalhes de um determinado paradigma e suas aplicações permitidas são elaborados com mais e mais. Parece, como diz Kuhn,

“… uma tentativa de forçar a natureza na caixa pré-formada e relativamente inflexível que o paradigma fornece. Nenhuma parte do objetivo da ciência normal é evocar novos tipos de fenômenos; na verdade, aqueles que não se encaixam na caixa geralmente não são vistos. Nem os cientistas normalmente visam inventar novas teorias, e eles geralmente são intolerantes com aquelas inventadas por outros. Em vez disso, a pesquisa científica normal é direcionada à articulação desses fenômenos e teorias que o paradigma já fornece.”

Pelo que acabamos de aprender sobre ciência e seus paradigmas, já podemos ver claramente a ameaça à ciência normal que a redescoberta de psicodélicos e estados alterados de consciência forneceu. Foi uma ameaça direta a várias disciplinas científicas e médicas, uma inovação destruidora de paradigmas que estava destinada a ser reprimida por um longo tempo.

Dois outros conceitos importantes da teoria de Kuhn são a mudança de paradigma e a revolução científica. Resumidamente, todos os paradigmas científicos eventualmente enfrentam problemas, quando descobertas experimentais anômalas se acumulam a ponto de esse paradigma começar a mostrar suas falhas. Se os problemas persistirem e não puderem ser resolvidos sob os ditames do paradigma existente, uma mudança de paradigma deve então eventualmente ocorrer, onde um novo paradigma, definindo de uma nova maneira os conceitos fundamentais e a agenda de pesquisa a serem seguidos, então substitui o antigo paradigma. Como esse processo tem precedência sobre a continuação da ciência normal, diz-se que uma revolução científica está ocorrendo.

Para entender na prática o que Kuhn quer dizer com paradigma e o que é uma mudança de paradigma, nos ajuda observar o que os termos significam em relação a uma revolução científica específica. O exemplo mais usado de uma revolução científica e sua mudança de paradigma associada foi a revolução copernicana na astronomia.

Copérnico, como você certamente sabe, foi o primeiro a promover a ideia herética de que o Sol, e não a Terra, era o centro do nosso sistema planetário. A astronomia centrada na Terra de Ptolomeu, que existia desde a época de Cristo, funcionou admiravelmente bem por um longo tempo, sendo capaz de prever as posições de estrelas e planetas com uma precisão que foi suficiente até o século XVI. Mas com a invenção e o aprimoramento do telescópio e a melhoria das habilidades científicas dos astrônomos, anomalias experimentais começaram a aparecer, especialmente para entender e prever o movimento dos planetas.

Dois pontos importantes a serem observados neste exemplo são:

Os conceitos de paradigma e mudança de paradigma são claramente ilustrados. A revolução copernicana teve como raiz a mudança de paradigma do conceito de um sistema planetário geocêntrico para um heliocêntrico. Mas, ao examinarmos mais exemplos de revoluções científicas, descobriremos que um paradigma científico pode ser um pouco mais complexo, envolvendo um grupo ou conjunto de conceitos fundamentais intimamente relacionados ou realizações científicas passadas.
O segundo ponto-chave no exemplo copernicano é o surgimento de resultados experimentais cada vez mais importantes em conflito com a teoria e a expectativa aceitas – este é o sinal de uma crise iminente, mudança de paradigma e revolução científica.

Outra observação que podemos fazer com base neste exemplo é que, enquanto uma ciência parece estar funcionando, fazendo previsões satisfatoriamente precisas e fornecendo perguntas suficientes para os cientistas trabalharem durante um período de ciência normal, pouco importa se o paradigma pode ser baseado em uma ideia completamente falsa, derivada não da ciência, mas neste caso de ditames religiosos, a saber, que a Terra era o centro do universo. Podemos sentir que hoje a ciência é muito mais imune a esse erro, mas o exemplo da repressão científica dos resultados da pesquisa psicodélica argumenta o contrário.

Vou apenas mencionar brevemente mais alguns exemplos de revoluções científicas e suas mudanças de paradigma associadas para que você tenha uma ideia melhor do que está envolvido, e então continuaremos a considerar como a redescoberta dos psicodélicos deve se qualificar como o iniciador de várias revoluções científicas ainda a se concretizarem.

Na geologia, temos uma das revoluções científicas mais recentes a ter ocorrido. Este exemplo também envolve uma mudança de paradigma fácil de entender, consistindo na transformação de um único conceito. Antes de meados do século XX, os continentes da Terra eram considerados estacionários, em um sentido travados em suas posições para a crosta da Terra. Esta era a crença fundamental ou paradigmática ensinada a todos os estudantes de geologia. Na realidade, o conceito nem precisava ser ensinado, pois parecia ser completamente autoevidente. A acumulação de anomalias experimentais na evolução, geografia, paleoantropologia e outros campos, no entanto, rapidamente levou à teoria da tectônica de placas, na qual os continentes eram entendidos como flutuando em um interior global líquido e, portanto, livres para derivar, colidir uns com os outros e assim por diante. Este novo paradigma expandiu a agenda de pesquisa e, portanto, permitiu a explicação de muitos fenômenos geológicos, evolutivos e geográficos observados que permaneceram misteriosos e inexplicáveis, e em grande parte ignorados, durante o reinado do paradigma do continente estacionário.

Na física, é claro, temos uma das mais importantes revoluções científicas que já ocorreram, da física lógica de bola de bilhar de Newton à paradoxal, complicada de entender e quase impossível de visualizar a física relativística e quântica de Einstein, Heisenberg, Bohr e seus contemporâneos. Neste exemplo, é claro, a mudança de paradigma envolveu um conjunto complexo de princípios e conceitos fundamentais inter-relacionados, incluindo a natureza da luz e da radiação, do espaço-tempo, da própria matéria.

Na química, a teoria sobre o processo de combustão, a queima que os homens observavam tão de perto desde a domesticação do fogo em tempos pré-históricos, passou por uma mudança de paradigma com a descoberta do oxigênio por Lavoisier. Até então, e provavelmente devido à longa observação do que o fogo parecia ser, a queima era considerada um processo pelo qual algo era liberado do objeto em questão. Afinal, as chamas que emanavam de um objeto em chamas devem ter levado, desde tempos imemoriais, a uma ideia fixa de que algo estava saindo da substância. Até meados do século XVIII, uma teoria cada vez mais complexa da queima foi elaborada, uma teoria que postulava uma substância chamada flogisto como o transportador de calor e, portanto, a substância que era liberada de um objeto em chamas. À medida que os balanços químicos se tornavam mais precisos, no entanto, anomalias experimentais começaram a aumentar: descobriu-se que pelo menos algumas substâncias sob combustão pareciam ficar mais pesadas, em vez de mais leves, se o flogisto realmente emanasse delas. Em um último esforço para salvar a teoria do flogisto, alguns cientistas eminentes até propuseram que o flogisto deve ter massa negativa! Com a descoberta do oxigênio por Lavoisier, no entanto, a teoria da oxidação da combustão logo colocou o flogisto em seu túmulo, fosse de massa negativa ou não!

Acho que a partir desses poucos exemplos você pode agora entender a natureza básica de uma revolução científica e sua mudança de paradigma subjacente. Você também pode ter notado que em cada um desses casos a mudança de paradigma envolveu uma mudança de visão geral do que poderia ser pensado como uma ideia arcaica para uma esotérica, onde uma percepção geral e antiga baseada em observação simples teve que ser substituída por conceitos que simplesmente não eram óbvios para o homem primitivo nem para o observador ingênuo. A ideia de que a Terra era o centro do universo, que as massas de terra eram fixas no lugar no globo, que os objetos físicos eram duros e sólidos, que as chamas indicavam que algo estava emanando de um objeto em chamas — tudo isso poderia ser derivado do que podemos pensar como simples observação primitiva ou ingênua. Essas ideias, os paradigmas de seu tempo, tiveram que ser substituídos por ideias anti-intuitivas e aparentemente paradoxais, e vemos isso em abundância quando se trata da redescoberta psicodélica. Não menos importante entre as crenças ingênuas que a redescoberta psicodélica desacreditou está a ideia de que o homem cientista poderia sempre e confiavelmente ser um observador independente e objetivo dos fenômenos, e é um delicioso paradoxo que suas próprias investigações científicas supostamente objetivas com psicodélicos tenham exigido essa conclusão. Também é interessante que as ideias ingênuas que precisavam ser substituídas não eram antigas e primitivas como nos outros casos que acabei de mencionar, mas sim a base da era da investigação científica.

Agora, vejamos alguns exemplos específicos de como a redescoberta psicodélica pode ter revolucionado alguns campos da ciência e da medicina.

Para começar, é apropriado considerar o campo da psiquiatria e da psicoterapia, pois foi aqui que a pesquisa com psicodélicos começou, em Saskatchewan, Canadá, sob a direção de Humphrey Osmond, Abram Hoffer e seus associados, e quase simultaneamente com Stanislav Grof e seus associados na República Tcheca

Stan Grof relata em seu livro “Beyond the Brain” o quão difícil foi para ele aceitar os dados de pesquisa que estavam inundando o trabalho de seu grupo com LSD. Grof tinha sido um psicanalista freudiano bastante rigoroso, como se poderia esperar de alguém treinado em medicina e psiquiatria no início dos anos 1950 — talvez o auge do movimento psicanalítico. No entanto, Grof descobriu que, um por um, os principais princípios da visão freudiana — poderíamos chamá-lo de paradigma freudiano — tiveram que ser abandonados como resultado de sua pesquisa sobre LSD. Nesse longo e árduo processo, um novo paradigma para pesquisa e compreensão no campo da saúde e doença mental humana, e na própria consciência humana começou a tomar forma. Em seu livro “Beyond the Brain”, Grof apresenta uma estrutura para esse novo paradigma e até dedica um capítulo introdutório à consideração da teoria da revolução científica de Kuhn como uma forma de mostrar ao leitor a natureza do processo de mudança que estava começando. Hoffer e Osmond no Canadá estavam ao mesmo tempo chegando a uma visão radicalmente nova do que a psicoterapia poderia ser — não uma cura médica análoga ao tratamento de uma infecção com um antibiótico, mas algo mais parecido com uma viagem de autodescoberta pessoal onde o uso de drogas psicodélicas agia como um complemento ou catalisador para a produção de uma mudança radical e rápida de personalidade. A mudança de personalidade tinha sido em tempos antigos muito mais associada à experiência religiosa e conversão do que à ciência ou medicina. Tal ideia era, naturalmente, outro teste severo para a teoria psicanalítica freudiana e para o próprio conceito médico de tratamento medicamentoso.

Um importante princípio organizador na pesquisa psicoterapêutica de Hoffer e Osmond foi derivado de sua observação do uso de peiote pelos nativos americanos em suas observâncias religiosas e do fato observado de alcoolismo muito reduzido em membros da Igreja Nativa Americana. Eles observaram repetidamente a iniciação de novos membros que antes eram severamente alcoólatras e que posteriormente foram curados de seus problemas com bebida com uma confiabilidade que superava em muito qualquer tratamento de alcoolismo que a medicina ocidental pudesse oferecer. Assim nasceu um projeto ambicioso e bem-sucedido de usar tanto mescalina quanto LSD, não como uma clássica “cura medicamentosa” para o alcoolismo, mas como uma forma de catalisar a mudança de personalidade em seus pacientes ou clientes, o que levou essas pessoas a “se curarem”, por assim dizer — a aceitarem suas vidas de maneiras que não poderiam ter alcançado antes. Claro, os métodos desenvolvidos por Hoffer e Osmond foram, em alguns aspectos, um retrocesso ao paradigma xamânico de cura, onde o médico não é um cientista independente e objetivo usando medicamentos específicos para doenças que funcionam apenas com base em suas propriedades farmacêuticas. O xamã faz uma jornada de autodescoberta psicológica e espiritual junto com seu cliente para que ambos possam experimentar a fonte dos problemas e, assim, efetuar uma cura.

Foi observado, que na medicina ocidental é o paciente que toma os medicamentos, enquanto na tradição xamânica é o médico que toma a medicina. O trabalho de Hoffer e Osmond tratando alcoólatras dependia necessariamente de dar medicamentos psicodélicos aos próprios pacientes, mas é interessante notar que esses psiquiatras outrora tradicionais rapidamente chegaram à conclusão de que, para dar psicodélicos efetivamente aos pacientes, era indispensável que os médicos, e até mesmo os enfermeiros presentes, estivessem o mais familiarizados possível com os estados alterados de consciência produzidos pelos medicamentos. E havia apenas uma maneira eficaz de fazer isso: como na tradição xamânica, os médicos tomavam os medicamentos, muitas vezes.

Lenta, mas seguramente, um novo paradigma para a psiquiatria e a psicoterapia estava tomando forma, mas a resistência do establishment científico e médico era esperada, como Kuhn mostra ser o estado normal das coisas. Críticas à terapia com LSD — especialmente depois que o uso de psicodélicos por estudantes universitários se tornou um escândalo nos EUA (Tim Leary e Richard Alpert em Harvard)— se tornaram outro tipo de escândalo, um escândalo científico de grandes dimensões. Em uma análise particularmente convincente da situação em seu livro “The Hallucinogens”, Hoffer e Osmond demolem habilmente seus críticos no espaço de algumas páginas. No entanto, completamente de acordo com as previsões de Thomas Kuhn, aqueles que introduziriam um novo paradigma enfrentam não apenas uma batalha difícil, mas consequências muito mais sérias, não importa quão necessária a nova perspectiva possa ser baseada no fracasso revelado do antigo paradigma.

Hoffer e Osmond estavam cientes do trabalho de Thomas Kuhn e das previsões de grande hostilidade à sua pesquisa? Eles não deixam pista, mas citam o filósofo Michael Polanyi, que em seu artigo de 1956 na The Lancet, parece ter pressagiado alguns dos principais pontos de Thomas Kuhn. Polanyi escreve,

“Na medida em que a descoberta muda nossa estrutura interpretativa, é logicamente impossível chegar a ela pela aplicação contínua de nossa estrutura interpretativa anterior. Em outras palavras, a descoberta é criativa… no sentido de que não deve ser alcançada pela aplicação diligente de nenhum procedimento previamente conhecido e especificável…”

Vemos aqui que Polanyi está, em termos kuhnianos, falando sobre o tipo de descoberta que representa descobertas anômalas que levam o descobridor a propor um novo paradigma. Quando Polanyi diz que a descoberta revolucionária não pode ser alcançada por procedimentos previamente existentes, ele está dizendo a mesma coisa que Kuhn, que o processo da ciência normal não pode levar por si só à mudança de paradigma e à revolução científica. O próprio Kuhn afirmou com bastante firmeza que “Paradigmas não são corrigíveis pela ciência normal de forma alguma”.

Michael Polanyi continua,

“Agora podemos ver a grande dificuldade que pode surgir na tentativa de persuadir outros a aceitar uma nova ideia na ciência. Na medida em que representa uma nova maneira de raciocínio, não podemos convencer os outros por meio de argumentos formais, pois enquanto argumentarmos dentro de sua estrutura, nunca poderemos induzi-los a abandoná-la. A demonstração deve ser suplementada, portanto, por formas de persuasão que possam induzir uma conversão. A recusa em entrar na maneira de argumentar do oponente deve ser justificada fazendo-a parecer completamente irracional.

“Tal rejeição abrangente não pode deixar de desacreditar o oponente. Ele será feito parecer completamente iludido, o que no calor da batalha facilmente implicará que ele era um tolo, um excêntrico ou uma fraude… Em um choque de paixões intelectuais, cada lado deve inevitavelmente atacar a pessoa do oponente.”

E foi exatamente isso que aconteceu com muitos pesquisadores que trabalharam com drogas psicodélicas. Hoje, a comunidade científica convencional rotineiramente e ignorantemente classifica toda a fraternidade de pioneiros psicodélicos na mesma categoria de Tim Leary, ou pior.

Obviamente, nenhuma revolução científica ocorreu ainda na psiquiatria e psicoterapia tradicionais, mas os experimentos anômalos e os contornos de um novo paradigma permanecem na literatura científica e nas mentes de alguns cientistas e médicos.

Como teria sido uma revolução na psicoterapia? Isso é algo difícil de prever, como qualquer mudança revolucionária deve necessariamente ser. Mas certamente seria amplamente reconhecido agora que Hoffer e Osmond estavam certos em insistir que a experiência pessoal de estados de consciência alterados psicodélicos é indispensável e “absolutamente essencial” para a compreensão não apenas dos pacientes, mas para a compreensão da própria consciência. Treinado em estados alterados de consciência, um psiquiatra ou psicoterapeuta se torna um paralelo muito mais próximo dos curandeiros xamânicos do passado distante, algo desejável, pelo seguinte motivo: a ciência reducionista funciona bem com coisas inanimadas, plantas e até mesmo com animais primitivos, mas com humanos, que nunca podem ser considerados “apenas” como objetos, a ciência objetiva deve permanecer para sempre incompleta.

No campo da ciência da computação e tecnologia, uma revolução parece ter ocorrido, e a princípio podemos ser tentados a atribuir isso às alegações frequentemente ouvidas de que muitos dos inventores pioneiros do computador moderno não só estavam familiarizados com drogas psicodélicas, mas as usaram como um caminho para a criatividade que levou às suas invenções. Seja como for, teríamos que dizer com mais precisão que a revolução não estava, portanto, nos computadores em si, mas no uso de drogas psicodélicas como uma ferramenta psicológica, como uma forma de aumentar a criatividade. A chamada revolução dos computadores não se qualifica como uma revolução científica, primeiro porque estamos lidando mais com uma tecnologia do que com uma ciência, e segundo porque não passamos por uma mudança de paradigma. Os princípios fundamentais da computação digital permaneceram os mesmos por muito tempo.

No entanto, a ideia de que as drogas poderiam aumentar a criatividade era certamente revolucionária e ameaçadora de paradigma. É uma ideia que vai contra as convicções gerais, embora não científicas, de que as drogas são exclusivamente substâncias usadas na medicina para restaurar a normalidade; é uma ideia que desacredita a convicção de que a consciência normal é o summum bonum² (Nota do tradutor²: ‘sumo bem’ ou ‘bem maior, em latim) é uma expressão latina usada na filosofia — particularmente, em Aristóteles,^[1] na filosofia medieval e na filosofia de Immanuel Kant — para descrever o bem maior que o ser humano deve buscar), o melhor, mais eficiente e desejável estado da consciência humana e que sua alteração não pode levar a nenhum bom fim; é uma ideia que mostra o absurdo da noção de que a consciência drogada DEVE ser um estado degradado e delirante, abaixo da dignidade de qualquer pessoa civilizada, que o uso aborígene de drogas para qualquer propósito meramente ilustra o atraso e a natureza primitiva de tais povos. Essas observações ingênuas, assim como as observações ingênuas do universo centrado na Terra, chegam até nós como “verdades” pouco questionadas de eras passadas. No caso das drogas, tais ideias representam um paradigma muito antigo da psicologia humana ocidental cuja origem remonta à Santa Inquisição, quando as potências europeias assumiram a responsabilidade de perseguir os habitantes das Américas, supostamente para salvar suas almas, mas, mais realisticamente, para confiscar todo o hemisfério. Os inquisidores tomaram o uso nativo de drogas que alteram a consciência como um sinal claro de que eles deveriam ser considerados subumanos e indignos da propriedade de suas terras. Esse legado chegou até nós pouco alterado, de modo que hoje parece uma opinião automática sobre os usuários de drogas que eles são de alguma forma degradados, não estão em seu perfeito juízo e precisam de correção e tratamento. Propor que as drogas podem ser capazes não apenas de alterar benignamente as capacidades humanas, mas de realmente melhorá-las é obviamente uma heresia, uma ameaça à atitude colonial e paternalista que tipifica a visão da ciência moderna sobre os povos antigos e seus costumes.

As sementes da revolução neste ramo da psicologia certamente já haviam sido plantadas em 1964, quando Frank Barron apresentou um artigo em um simpósio na Califórnia intitulado “O processo criativo e a experiência psicodélica“. A pesquisa de Willis Harman e James Fadiman logo começou a documentar as provas experimentais da conexão, e seu artigo “Agentes psicodélicos na resolução criativa de problemas: um estudo piloto” provavelmente teria sido um ponto de virada revolucionário no estudo psicológico da criatividade se sua pesquisa não tivesse sido interrompida no meio do caminho por decreto do governo. Se você simplesmente fizer uma pesquisa no Google por Harman e Fadiman, poderá encontrar facilmente seus artigos de pesquisa, que valem a pena ler. O título do artigo deles no livro de Aaronson e Osmond, Psychedelics, é ainda mais indicativo de uma mudança revolucionária de paradigma: “Aprimoramento seletivo de capacidades específicas por meio do treinamento psicodélico”. Desde o final da década de 1960, nenhuma pesquisa foi permitida nesse sentido, e mais uma potencial revolução científica foi suprimida.

Embora as mudanças notáveis na tecnologia de computadores não se qualifiquem estritamente como uma revolução kuhniana, um resultado primário de avanços em computadores pode ainda ilustrar para nós outra potencial e genuína revolução científica que foi suprimida. Desde os primeiros experimentos neurológicos em que os nervos que levam aos músculos da perna de um sapo foram estimulados eletricamente, levando à contração muscular, o paradigma da computação digital no sistema nervoso se consolidou, lenta mas seguramente.

Devido à grande demanda por computadores cada vez mais avançados para empreendimentos de alta tecnologia, como aeronáutica, exploração espacial, modelagem de sistemas complexos — sem mencionar aplicações militares e hardware — tem havido dinheiro de pesquisa praticamente ilimitado disponível para aqueles que estudam computação digital e para aqueles que se esforçam para descrever as propriedades e operações de vários sistemas físicos e biológicos em termos de computação digital. A neurociência e a ciência cognitiva têm sido grandes beneficiárias desse dinheiro de pesquisa, e a corrente principal dessas ciências aceita quase sem questionamentos ou análises profundas que os processos digitais são responsáveis pelo que o cérebro faz. Afinal, as bolsas de pesquisa dependem da adoção desse paradigma.

A maneira mais fácil de ver o “paradigma digital” da operação cerebral é talvez por meio da consideração da visão da operação dos neurônios que temos e o que essas atividades dos neurônios significam. Embora as propriedades e ações dos receptores químicos de um neurônio e do espaço sináptico entre os neurônios tenham se mostrado incrivelmente complexas, quando tudo é dito e feito, o que acontece no neurônio é um simples pulso elétrico liga-desliga que transmite o chamado “sinal” pelo eixo do neurônio, ou axônio, em direção à próxima sinapse e neurônio na linha. Um simples pulso liga-desliga, tudo ou nada, só pode ser interpretado em termos digitais, não importa quantas camadas de complexidade alguém tente carregar em cima deste mais simples dos processos.

Enquanto isso, é bem conhecido por que o cérebro não pode ser um computador digital. Primeiro, ele não é rápido o suficiente. Nem complexo o suficiente, apesar da grande multidão de neurônios que contém. Uma tarefa como reconhecimento facial, que uma pessoa equipada com um cérebro pode fazer quase instantaneamente e sem qualquer sensação de ter concluído uma tarefa difícil, não pode ser alcançada de forma tão confiável com os computadores mais poderosos operando em velocidades de processador de vários Gigahertz e com velocidades de transferência de dados se aproximando da velocidade da luz. O cérebro opera a alguns hertz e com “taxas de transferência de dados” muito letárgicas. Outros exemplos semelhantes são fáceis de encontrar. Claramente, o paradigma de “transferência digital de bits de dados” da operação cerebral, como eu o chamo, com o potencial de ação do neurônio representando a unidade fundamental de “informação”, deve ser um paradigma aguardando um funeral bem merecido, se ao menos um novo paradigma pudesse ser criado primeiro para ampliar a agenda de pesquisa. Como Kuhn deixa claro em seu livro, não importa quais problemas um paradigma possa enfrentar, ele nunca é abandonado até que um novo paradigma esteja pronto para tomar seu lugar. Mesmo assim, muitos defensores do antigo paradigma continuam como os cientistas eminentes que atribuíram uma massa negativa ao flogisto, defendendo o que muitas vezes é o trabalho de suas vidas até o amargo fim — suas próprias mortes.

Um novo paradigma para a neurociência está de fato esperando nos bastidores há algum tempo. Algumas das ideias básicas do paradigma foram propostas pela primeira vez em parte por Karl Lashley já em 1942. Dando continuidade ao trabalho de Lashley após uma associação de uma década com ele, Karl Pribram publicou vários artigos sobre sua nova visão da operação cerebral e, finalmente, uma obra-prima de um livro sobre o assunto intitulado “Brain and Perception: Holonomy and Structure in Figural Processing”. As visões de Pribram, popularizadas em um livro de 1982 intitulado “The Holographic Paradigm and Other Paradoxes”, editado por Ken Wilber, realmente representam um paradigma inteiramente novo e revolucionário para a neurociência e a neurociência cognitiva. A agenda de pesquisa ampliada que o paradigma justificaria pode muito bem ser capaz de esclarecer muitos dos mistérios atuais da mente, como a forma como a recuperação instantânea da memória associativa pode funcionar, ou como todos os processos modulares do cérebro, como os múltiplos aspectos da visão, audição, olfato, todos parecem se combinar em uma experiência unitária, o chamado “problema de ligação” que os pesquisadores da consciência têm arrancado os cabelos tentando explicar.

Não tenho tempo hoje para contar os detalhes dessa nova abordagem ao cérebro e à consciência, mas, novamente, você deve conseguir encontrar artigos e livros interessantes na internet seguindo os links para “Karl Pribram”.

É interessante notar, e é isso que conecta essa mudança de paradigma particular aos psicodélicos, que Karl Pribram era muito próximo de outros cientistas e pesquisadores interessados em psicodélicos e se inspirou em muitas dessas pessoas. O trabalho de Pribram tem todas as características de ter surgido por meio, pelo menos, da potencialização indireta da criatividade excepcional derivada do treinamento psicodélico, conforme o trabalho de Harman e Fadiman. Essa pode muito bem ser uma das principais razões pelas quais seu trabalho é amplamente ignorado pela corrente principal da neurociência e criticado ignorantemente até mesmo por grandes figuras científicas como Francis Crick.

Alguém poderia facilmente propor que a redescoberta psicodélica teria efeitos revolucionários ainda maiores em outras disciplinas científicas, como antropologia e paleoantropologia, como propus em minha palestra aqui há dois anos, ou mesmo economia, … poucas ciências permaneceriam intocadas se a resistência indesejada não tivesse suprimido a própria revolução psicodélica.

Os psicodélicos e suas descobertas associadas possivelmente exigem revoluções científicas não apenas em vários campos científicos, mas no próprio conceito de exploração e descoberta científica. É por essa razão talvez que essas revoluções tenham sido tão longa e tão efetivamente reprimidas. Ter uma revolução científica em um determinado período da história já é um empreendimento difícil e às vezes há muito reprimido. Mas ter múltiplas revoluções em campos científicos até mesmo díspares exigiria uma grande convulsão científica E social, especialmente dada a maneira como a ciência é financiada hoje por grandes organizações corporativas e governamentais. E a revolução não pararia por aí: uma reorganização tão imensa na ciência levaria inevitavelmente a uma revolução nos costumes sociais, atitudes e, finalmente, na própria civilização e na política pela qual ela é dirigida. Se uma revolução tão multifacetada pode ser realizada é talvez o maior teste da humanidade desde o que ocorreu há tanto tempo, quando ele teve que decidir o que fazer com aquela primeira experiência do fruto proibido psicodélico no Jardim do Éden.

Rafael Beraldo
dez, seg, 2023

Ciência , Consciência , Espiritualidade , História , Prática Espiritual , Psicodélicos , Religião , Terapias Alternativas , Xamanismo

A curandeira mexicana que trouxe à tona os cogumelos mágicos para os EUA com a ajuda de um executivo de banco

Nas colinas de Oaxaca, Maria Sabina usava psicodélicos para curar

Maria Sabina tornou-se acidentalmente uma xamã nos anos 1960 e 70. (Print do Documentário deMaría Sabina. Mujer Espíritu, 1978)

“Eu percebi que os jovens de cabelos longos não precisavam de mim para comer os pequeninos. As crianças os comiam em qualquer lugar e a qualquer hora, e não respeitavam nossos costumes. ”
– Maria Sabina

Os seres humanos consomem a psilocibina, o composto psicodélico natural dos cogumelos mágicos, há mais de 10.000 anos. Até meados do século 20, o contexto era religioso. Isso mudou em 29 de junho de 1955, quando um vice-presidente do banco J. P. Morgan chamado R. Gordon Wasson viajou para o México com um fotógrafo para a casinha de barro da curandera mazateca Maria Sabina e tornaram-se, nas palavras de Wasson, os “primeiros homens brancos da história que se tem notícia a comer os cogumelos sagrados. ”

O artigo subseqüente na revista Life escrito por Wasson em 1957, “Seeking the Magic Mushroom” abriu uma caixa de Pandora que levaria, entre outras coisas, ao nascimento da contracultura psicodélica americana, a profanação do ritual com cogumelos, e, finalmente, a proibição da psilocibina em grande parte do mundo. O artigo também acabou por conduzir à ruína de Sabina uma vez que os ocidentais passaram a visitá-la aos montes.

As intenções de Wasson eram sinceras, talvez até ingênuas. Etnomicologista amador, passou os últimos trinta anos viajando com sua esposa Valentina, documentando diferentes perspectivas culturais em relação aos cogumelos selvagens.

“Nós não estávamos interessados no que as pessoas aprendiam sobre cogumelos pelos livros, mas pelo conhecimento transmitido entre as gerações”, afirmou Wasson.”Acabou que tínhamos nos deparado com uma nova área do conhecimento”

Exemplares dos cogumelos do tipo Psylocibe

Wasson descobriu que muitas culturas ao redor do mundo celebravam os cogumelos e dedicavam elaboradas cerimônias religiosas em torno de seu consumo. Ele buscou descobrir quais os tipos de cogumelos eram adorados e o por quê. Ele estava especialmente interessado nos astecas e nos primeiros relatos das expedições missionárias espanholas que descreviam a cerimônia asteca do uso do cogumelo teonanacatl, ou “carne de Deus.”

Wasson fez várias viagens para o México em busca daqueles que ainda realizavam o ritual do cogumelo, mas não foi até 1955, numa aldeia de Oaxaca conhecida por Huautla de Jiménez, que ele foi bem sucedido. Ele visitou a prefeitura e pediu a um funcionário se poderia ajudá-lo a aprender os segredos do cogumelo divino. “Nada poderia ser mais fácil”, respondeu o funcionário. O oficial levou Wasson a uma montanha onde os cogumelos cresciam em abundância, e depois para um terreno mais elevado, onde Maria Sabina vivia.

Maria Sabina era uma curandeira e xamã bastante respeitada na aldeia.Ela consumia cogumelos com psilocibina regularmente desde quando tinha sete anos de idade, e tinha realizado a cerimônia de cogumelo conhecida como “velada” por mais de 30 anos antes de Wasson chegar.

A intenção da velada, que durava toda a noite, era para a comunhão com Deus a fim de curar os doentes. Os espíritos, se efetivamente contactados, diziam a Sabina a natureza da doença e a forma como poderia ser curada. Vômitos pelos aflitos era considerada uma parte essencial da cerimônia. Cada participante do ritual ingeria cogumelos com Sabina (que normalmente ingeria o dobro) cantado invocações para chamar o divino.

Maria e seu filho Aurelio sob a influência de cogumelos. Huatla de Jimenez 1955 (LIFE)

“Eu não sou boa?” ela perguntava aos espíritos. “Eu sou uma mulher criadora, uma mulher estrela, uma mulher lua, uma mulher cruz, uma mulher do céu. Eu sou uma pessoa nuvem, uma pessoa de gota-de-orvalho-na-grama “.

Católica ao longo da vida, Sabina misturava elementos cristãos em rituais mazatecas ao guiar os participantes através de suas visões. Surpreendentemente, e em contraste com seus antecessores, o bispo local não considerou o ritual de Sabina herético. “A igreja não é contra esses ritos pagãos – se eles podem ser chamados assim,” disse o padre Antonio Reyes Hernandez.”Os sábios e curandeiros não competem com a nossa religião. Todos eles são muito religiosos e comparecem à nossa missa, até mesmo Maria Sabina”.

Sabina estava apreensiva com a chegada de Wasson, mas concordou em realizar o ritual após ser convencida pelo funcionário da aldeia, que era um amigo de confiança.Wasson e seu fotógrafo tiveram uma trip durante toda a noite com Sabina realizando a velada, enquanto tinham suas mentes expandidas. “Pela primeira vez a palavra êxtase assumiu um significado real”, Wasson escreveu mais tarde. “Pela primeira vez, essa expressão não quis dizer o estado de espírito de outra pessoa.”

A relutância de Sabina em apresentar a cerimônia a Wasson tinha menos a ver com o fato de ele ser estrangeiro e mais a ver com o fato de Wasson e seu colega não necessitarem de cura.

“É verdade que Wasson e seus amigos foram os primeiros estrangeiros que vieram para a nossa cidade em busca das santas crianças e que eles não as tomaram porque sofriam de qualquer doença”, ela lembrou .”A razão era que eles vieram para encontrar Deus”.

Wasson retornou aos Estados Unidos com uma baita de uma história. Ele despertou o interesse da revista Life, que financiou mais viagens até a aldeia para relatar e tirar fotografias do ritual mazateca. Acabou também por atrair a atenção da CIA, que estava no meio do seu programa secreto de controle de mentes utilizando drogas, o chamado Projeto MK ULTRA . Wasson involuntariamente se tornou um agente do programa após a CIA secretamente financiar suas viagens para o México ao longo de 1956 sob a proteção do Fundo Geschickter for Medical Research, uma organização de fachada.

Excertos do artígo de 1957 escrito por Wassson publicado na revista Life

“Seeking the Magic Mushroom” se viralizou após a sua publicação em 1957. Documentos divergem quanto a fato de Sabina ter aprovado ou não o uso de suas fotografias no artigo de Wasson, que por sua vez mudou o nome de Sabina para Eva Mendez e não revelou seu nome e nem a localização da aldeia.
Wasson testemunhou nove cerimônias de cogumelos no total, todos conduzidos por Sabina. Em uma viagem, ele foi acompanhado pelo renomado micologista francês Roger Heim, que identificou as espécies de cogumelos mágicos e enviou amostras para Albert Hofmann, o químico suíço que há vinte anos havia sintetizado o LSD . Hofmann foi capaz de isolar a estrutura química da psilocibina e criar uma versão sintética. Sua empresa farmacêutica Sandoz começou a enviar doses a instituições de pesquisa e clínicas em todo o mundo.

Dr. Timothy Leary e seu cúmplice de Harvard, Dr. Richard Alpert (Dying to Know)

O psicólogo Dr. Timothy Leary, uma estrela acadêmica em ascensão em Harvard, viajou para Cuernavaca no México, em 1960, depois de ter lido o artigo. Apesar de seu sucesso profissional, ele se descreve durante este período como “um empregado institucional anônimo que dirigia para o trabalho todas as manhãs em uma longa fila de carros e voltava para casa todas as noites e bebia martinis… Como vários outros milhões da classe média, robôs, intelectuais liberais.” Ele comprou alguns cogumelos de uma curandeira local e, em vez de participar de um ritual de cogumelos, os ingeria à beira da piscina de sua casa de praia.

“Eu aprendi mais sobre meu cérebro e suas possibilidades e mais sobre psicologia nas cinco horas depois de tomar estes cogumelos do que nos últimos 15 anos estudando e fazendo pesquisas.” – Dr. Timothy Leary

Leary voltou à Harvard e, depois de garantir suas doses de psilocibina com Sandoz, iniciou o Projeto Psilocibina em Harvard com seu colega Dr. Richard Alpert. Aldous Huxley, com o seu costumeiro interesse em estados alterados de consciência, participou do trabalho.

Vitral da Marsh Chapel, na Universidade de Boston, onde Leary e Alpert administraram testes de psilocibina em alunos que se voluntariavam

Leary e Alpert desenvolveram conceitos pioneiros na terapia psicodélica, tais como o set e setting .Eles testaram se a ingestão de psilocibina poderia reduzir a reincidência em presidiários (no Experimento Concord Prison ) e catalisar experiências religiosas em estudantes de teologia (no Experimento Marsh Chapel Good Friday). Os resultados reforçaram o potencial místico e terapêutico da psilocibina, mas as experiências foram mais tarde desconsideradas devido a metodologia pouco sólida, assim como a omissão de detalhes relacionados com a ansiedade intensa experimentada por muitos dos participantes.
A tendenciosidade de Leary e seus colegas para enfatizar os aspectos positivos da experiência psicodélica, enquanto minimizavam os negativos traria consequências profundas, uma vez que os psicodélicos saíram dos laboratórios e chegaram às ruas de San Francisco, Palo Alto e Cambridge, Massachusetts no início de 1960.
“Alguns dos motivos que levaram ao fim das pesquisas com psicodélicos e os tiraram das mãos dos médicos e terapeutas”, escreveu o pesquisador de psicodélicos Rick Döblin, “pode ser atribuída em parte aos milhares de casos de pessoas que tomaram psicodélicos em condições adversas e não estavam preparados para os aspectos assustadores de suas experiências e acabaram em quartos de emergência nos hospitais”.

A festa chegou ao fim para Alpert e Leary em maio de 1963

Leary e Alpert estava fazendo mais do que simplesmente testando psicodélicos em ambientes experimentais controlados. Eles tomavam grandes dosagens todo fim de semana e recomendavam aos seus alunos a fazer o mesmo. Uma vez que a notícia chegou às autoridades, Leary e Alpert foram demitidos. Logo depois, Leary começou a sua campanha estimulando a juventude norte americana com “Tune in, Turn on, and Drop Out.” (expressão que em português seria algo do tipo “Sintonize, Se Ligue e Vai Fundo.”) Alpert viajou para a Índia e voltou barbudo, vestindo um dhoti, e chamando a si mesmo de Ram Dass. Em 1966, a psilocibina e o LSD se tornaram ilegais nos Estados Unidos.

Beatniks, hippies, celebridades como Bob Dylan e John Lennon, cientistas e pesquisadores de todas as frentes tumultuavam a aldeia de Huautla de Jiménez depois do artigo publicado na revista Life. Sabina recusou alguns, embora frequentemente expressasse suas dúvidas a cerca da iniciação de Wasson aos cogumelos, e sempre enfatizou sua visão sobre o verdadeiro propósito do cogumelo.
A publicidade foi desastrosa para a comunidade mazateca, que culpava Sabina por trazer desgraça para a aldeia e profanar o ritual da velada. A casa de Sabina foi incendiada, e federales frequentemente invadiam sua casa, acusando-a de vender drogas para estrangeiros. Hippies alugavam quartos em aldeias vizinhas. Turistas tinham bad trips e deliravam nus pela cidade.
Alguém pode se perguntar porque Sabina recusou tão poucos estrangeiros. Alguns relatos atribuem isso à sua bondade, outros a uma aceitação resignada de seu novo papel como embaixadora cultural do ritual de cogumelos mazateca. Ela também era conhecida por cobrar ocasionalmente os turistas por seus serviços.

O legado de Sabina trouxe turistas ao México por décadas

Na década de 1970, as autoridades mexicanas proibiram o uso de cogumelos com psilocibina. O fluxo de turistas diminuiu, mas aos olhos de Sabina, o estrago já estava feito.
“A partir do momento em que os estrangeiros chegavam para procurar Deus, as santas crianças perderam sua pureza”, disse ela.”Elas perderam a sua força; os estrangeiros as estragaram. A partir de agora elas não serão mais boas. Não há remédio para isso. ”
Wasson, por sua vez, concordou. Ele expressou remorso durante o resto de sua vida por seu papel na popularização do uso recreativo de cogumelos mágicos. “A prática levada em segredo durante três séculos ou mais foi agora arejada”, escreveu ele. “E aeração significa o fim.”
Sabina morreu sem dinheiro algum e com 91 anos em 1985. Em Oaxaca, hoje, pode-se encontrar a sua imagem sendo comercializada em camisetas, restaurantes e táxis.

Mais de quarenta anos depois da investigação sobre seus efeitos terapêuticos, os cogumelos mágicos continuaram banidos e estão agora a serem usados de uma maneira muito mais perto daquela que María Sabina considerava seu verdadeiro propósito: curar os doentes.

Em ensaios clínicos em todo o mundo, centenas de pacientes com câncer, viciados em drogas, e aqueles que sofrem de ansiedade e depressão estão relatando profunda mudança de vida e experiências místicas.Para muitos participantes, os benefícios de uma dose de cogumelos são de longa duração. Num estudo de 2006 buscando o potencial da psilocibina para catalisar experiências religiosas liderada pelo Dr. Roland R. Griffiths, mais de 70% dos participantes auto-avaliaram a experiência como uma das cinco mais importantes em suas vidas. Quase um terço a classificaram como a mais importante.
Em estudos conduzidos pela NYU e Johns Hopkins, cujos resultados foram publicados simultaneamente em novembro de 2016, cerca de 80% dos pacientes com câncer mostraram reduções clinicamente significativas na ansiedade e depressão que chegavam a durar cerca de oito meses após a dose inicial.

Uma sessão de estudos com psilocibina em John Hopkins

Aos participantes dos estudos foi administrada psilocibina em um cálice e eram guiados através da experiência com os olhos vendados e ouvindo uma música calma. Eles eram recomendados a “confiar, deixar ir e estar aberto.”
Os pesquisadores alertaram que os resultados positivos não devem ser tomados como um endosso do uso recreativo de cogumelos mágicos:

Os resultados positivos do estudo levam a preocupação de alguns, pelo fato de que irão levar ao aumento do uso experimental dessa substância pelos jovens de uma forma incontrolada e não monitorada, a mesma que levou a casualidades nas três últimas décadas.

No entanto, os pesquisadores concluem que “descobrir como esses estados alterados de consciência mística surgem no cérebro poderiam ter grandes possibilidades terapêuticas … Seria cientificamente míope não estudá-los mais a fundo.”
FONTE AHMED KABIL

Agradecemos imensamente a tradução feita pela colaborador Pedro Reis.
Seja você também um colaborador, entre em contato:

equipemundocogumelo@gmail.com

Rafael Beraldo
dez, seg, 2023

História , Notícias , Política de Drogas

Quando psiquiatras batalharam para manter o MDMA legal

Golias venceu, mas Davi está pronto para o segundo round

Era julho de 1984 e a agência antidrogas americana (DEA) não esperava qualquer resistência quando anunciou que pretendia tornar o MDMA uma substância controlada do tipo I – a categoria mais restrita de drogas ilícitas.

Mas enquanto a agência foi pega com a guarda baixa, seus oponentes não. Durante anos, uma comunidade de psiquiatras, terapeutas e ativistas haviam estado se preparando para a batalha silenciosamente, reunindo as evidências que precisariam para provar o caso de que a 3,4-metilenodioximetanfetamina é relativamente segura e contém potencial terapêutico significativo. Ninguém previu quão perto o pequeno grupo de defensores chegaria de superar o Golias contra quem lutavam.

Na primavera seguinte, um desfile de médicos e pesquisadores testemunhou diante de um juiz de direito administrativo, insistindo que aconselhasse a DEA a colocar o MDMA em uma classe de drogas menos restritiva, ou a evitar a restrição. “Centenas de psiquiatras e psicoterapeutas que usavam [o MDMA] informalmente, e eles o usavam para todos os tipos de coisas em ocasiões privadas”, conta Rick Doblin à Inverse. “Ele estava sendo usado para o TEPT [Transtorno de Estresse Pós-Traumático], estava sendo usado para terapia de casais, estava sendo usado para o crescimento pessoal, estava sendo usado para a espiritualidade”.

Rick Doblin faz uma selfie do lado de fora do escritório do DEA em Washington D.C. Para marcar a apresentação de um desafio legal contra a proibição do MDMA.

Doblin encabeçou a organização sem fins lucrativos que liderou a batalha contra a DEA, e fundou a Associação Multidisciplinar de Estudos Psicodélicos (MAPS), que continua a pressionar para o uso legal da MDMA e da maconha na medicina e em outros contextos. A MAPS mantém um acervo impressionante de documentos da prolongada luta legal contra a DEA.

Doblin previu que a repressão ao MDMA viria quando a droga começou a vazar das sessões terapêuticas para o público, onde foi vendido como a droga recreativa Ecstasy. Na época da audiência judicial em 1985, Doblin tinha reunido um grupo de profissionais para falar publicamente dos benefícios médicos da substância. George Greer, um psiquiatra do Novo México, disse ao juiz que ele havia orientado 79 pacientes através de sessões de terapia assistida por MDMA, e que todos eles relataram benefícios significativos sem reações adversas graves. Outro médico, Joseph Downing, relatou suas próprias experiências oferecendo terapia a pacientes sob a influência de MDMA, incluindo uma mulher que relatou que ela foi finalmente capaz de superar seu trauma de uma agressão sexual brutal somente após esse tratamento. O renomado psiquiatra de Harvard, Lester Grinspoon, instou o juiz a não proibir precipitadamente uma substância com potencial significativo para o tratamento das condições de saúde mental, o que efetivamente encerraria toda pesquisa médica, como acontecera anteriormente com o LSD.

DEA apresenta a corte evidencias de que o MDMA está sendo usado em festas. Para a agencia, uso recreacional e abusivo são a mesma coisa.

Foi uma exibição impressionante, mas os próprios defensores não tinham muita esperança em influenciar a opinião do juiz. “Nós não sabíamos que os juízes administrativos da DEA às vezes contradiziam o que a DEA queria – pensávamos que esta seria uma batalha que discutiríamos na mídia e atrasaríamos um pouco, mas no final nós perderíamos “, declarou Doblin.

O juiz Francis Young rejeitou os argumentos da DEA de que a MDMA era uma droga com alto potencial de abuso sem uso médico aceito e recomendou que fosse colocado no Anexo III dentro de um ano. Esse nível é reservado para substâncias com utilidade médica e um potencial de abuso baixo a moderado – drogas atuais nesse cronograma incluem quetamina, esteróides anabolizantes e Tylenol com codeína. “Quando o juiz disse que deveria ser o Anexo III, e que deveria permanecer disponível para os terapeutas, ficamos simplesmente chocados”, conta Doblin.

Difusor do LSD Timothy Leary celebra com Rick Doblin nos anos oitenta.

O juiz foi inequívoco ao concluir que a MDMA deveria ainda ser permitida como um dispositivo terapêutico. Ele discordou com a DEA de que uma substância deve ter aprovação da FDA para satisfazer os critérios de “uso médico aceito”. “A FDA regula o comércio de drogas, não a forma como os médicos fazem seus trabalhos”, escreveu Young. “Só se pode concluir que, no contexto da batalha sobre a maconha, a FDA perdeu temporariamente de vista a sua reconhecida falta de autoridade estatutária para regular a prática da medicina”. O juiz alertou sobre os perigos de combinar a aprovação da FDA com uso médico. Para fazer isso iria equiparar valor comercial com valor terapêutico, ignorando que alguns medicamentos úteis são por vezes não patenteáveis e não rentáveis.

O fato de uma “minoria respeitável” de médicos realmente usar MDMA em sua prática é suficiente para apoiar o “uso médico aceito”, escreveu Young. “Nenhuma evidência foi produzida de quaisquer casos onde MDMA foi usado em terapia com menos segurança do que a totalmente aceitável.”

A opinião do juiz era condenatória, mas não era o fim da história. Um juiz administrativo só tem o poder de recomendar um curso de ação – a última palavra cabe ao administrador. E o administrador da DEA, John Lawn, simplesmente incluiu o MDMA no Anexo I de qualquer maneira.

Isso levou a uma série de apelações dos advogados, e enquanto o tribunal de recurso tem o poder de obrigar a DEA, eles normalmente vão ordenar a administração de volta para a prancheta, em vez simplesmente falar o curso de ação a tomar. Assim, se o tribunal de apelações decidir que as razões da DEA para colocar MDMA no Anexo I são inválidas, a DEA pode simplesmente chegar a um novo conjunto de razões para chegar à mesma conclusão.

“As agências administrativas têm grandes oportunidades para atrasar e atrasar e atrasar, ao chegar com todos os tipos de coisas falsas, porque leva muito tempo para discuti-las nos tribunais”, diz Doblin. Se o atraso foi a estratégia, então funcionou. Embora o processo de apelações tenha resultado em que a MDMA fosse brevemente retirada do cronograma das substâncias controladas, a DEA a colocou de volta em menos de um mês depois, em fevereiro de 1988, decisão que se mantém até hoje.

Nesse ponto, os advogados voltaram sua energia para casos judiciais semelhantes envolvendo maconha, diz Doblin, em vez de apresentar um pedido de apelação. Ele já havia se separado do grupo devido a diferenças políticas – enquanto Doblin defendia publicamente a legalização completa da MDMA, muitos dos profissionais médicos do grupo preferiam a tática menos radical de pedir à DEA para manter o uso recreativo ilegal sem colocar restrições indevidas sobre o uso terapêutico e a pesquisa.

Nancy Reagan implora para a America “apenas dizer não” as drogas em 1987.

Trinta anos depois, o debate sobre os usos terapêuticos do MDMA, da maconha e de outras drogas proibidas foi revigorado graças a resultados promissores de pesquisa, uma perspectiva cultural em processo de mudança e ao trabalho árduo de defensores contra a fracassada Guerra Contra as Drogas. A organização de Doblin, MAPS, funciona como uma empresa farmacêutica sem fins lucrativos, financiando os longos e dispendiosos ensaios clínicos necessários para obter MDMA e maconha aprovados como medicamentos pela FDA.

A organização espera a aprovação para iniciar os ensaios de Fase III, a etapa final e mais árdua, até o final deste ano. Ensaios anteriores, que testaram a terapia assistida com MDMA para ansiedade e depressão em pacientes com câncer terminal e TEPT, mostraram resultados notavelmente positivos, com benefícios positivos duradouros após apenas uma ou duas sessões com o medicamento. Se os testes da Fase III forem tão bem, o uso de MDMA na psicoterapia poderia ser aprovado pela FDA até 2021, de acordo com a MAPS. Isso forçaria a mão da DEA, fazendo agência finalmente remover permanentemente a MDMA do restritivo Anexo I e reconhecendo seu uso médico aceito.

Para Doblin, já faz muito tempo, mas ele é sempre otimista. “Parece bom! Parece promissor! Está bem ao virar da esquina! “A verdadeira vergonha, diz ele, é que estamos 30 anos atrás de onde estaríamos se a DEA não tivesse imposto sua agenda proibicionista.

Doblin não acredita que a DEA tenha o interesse público e a segurança pública como motivações primárias para a proibição do MDMA. “Eu não acho que eles estavam realmente pensando que esta é uma droga terrivelmente perigosa. Acho que eles estavam pensando: esta é uma droga que causa alteração na consciência, as pessoas estão gostando, e isso fica no caminho da proibição de drogas. Não se tratava dos perigos terríveis do MDMA, e os danos cerebrais relacionados ao ecstasy foram vastamente exagerados, como podemos dizer agora, mais de 30 anos depois. Não há um monte de pessoas feridas com danos cerebrais.”

Há montanhas de evidências para apoiar a posição de que a Guerra Contra as Drogas falhou como política, e há até indícios de que, desde o início, ela foi projetada como um ataque contra inimigos políticos, e não os perigos do uso de drogas. Tome esta citação surpreendente de um assistente anterior de Nixon, como disse a um repórter de Harper em 1994:

“A campanha de Nixon, em 1968, e a Casa Branca de Nixon, depois disso, tinham dois inimigos: a esquerda e os negros contrários a guerra. Você entende o que estou dizendo? Sabíamos que não poderíamos tornar ilegal ser contra a guerra ou negro, mas ao fazer com que o público associasse os hippies com maconha e os negros com heroína e, em seguida, criminalizássemos ambos fortemente, poderíamos interromper essas comunidades. Poderíamos prender seus líderes, invadir suas casas, interromper suas reuniões e vilipendiá-los noite após noite no noticiário da noite. Sabíamos que estávamos mentindo sobre as drogas? Claro que sim.”

Dentro de trinta anos, Doblin prevê 35 mil clínicas de terapia psicodélica em todo o país, onde as pessoas possam ir para receber apoio, não só tomando MDMA, mas outras substâncias mentais e potencialmente benéficas como cogumelos mágicos e LSD. Ele ainda acredita que as drogas devem ser legais para uso recreativo, e imagina uma espécie de modelo de carteira de motorista no qual as pessoas primeiro consumiriam as drogas sob supervisão, e, com a aprovação de um profissional, receberiam permissão para comprar e levar para casa drogas para uso pessoal.
Esse é o mundo que Doblin acredita já estaríamos vivendo hoje, não fosse o apoio teimoso do governo dos EUA à proibição de drogas e à criminalização. “Nós não teríamos a crise maciça que temos agora, com 600.000 veteranos que recebem aposentadoria de invalidez da administração de TEPT para veteranos”, diz. “Seria dramaticamente, radicalmente diferente. E será radicalmente diferente daqui a 30 anos “.

https://www.inverse.com/article/19195-mdma-1980s-court-battle-psychiatrists-versus-dea

Dany3l
abr, sáb, 2020

Consciência , Filosofia , História , Psicodélicos , Psicologia , Redução de Danos

Epílogo de “Demônios de Loudun” – Aldous Huxley

Aldous Huxley sobre Autotranscendência.
Extraído de “Os Demonios de Loudun”
©1952 by Aldous Huxley, publicado em 1953 por Harper and Brothers, New York

O texto original em inglês pode ser encontrado em Psychedelic Library
ou o Livro pode ser encontrado na íntegra aqui em PDF

Sem a compreensão do desejo profundo que os seres humanos têm de autotranscendência, da relutância natural que experimentam em tomar o caminho duro e difícil da ascensão espiritual, e da consequente procura de uma falsa libertação ou abaixo ou sob um aspecto de sua personalidade, não poderemos entender a época em que vivemos ou mesmo a história em geral, a vida como foi vivida no passado e como o é em nossos dias. Por essa razão, proponho discutirmos alguns dos sucedâneos mais comuns da Graça, nos quais e através dos quais homens e mulheres têm tentado escapar da consciência torturante de serem apenas eles mesmos.

Atualmente, na França, existe um comerciante de bebidas alcoólicas para cada cem habitantes. Nos Estados Unidos, há provavelmente pelo menos um milhão de alcoólatras inveterados, além de um número bem maior de beberrões contumazes, cuja doença ainda não se tornou fatal. Quanto ao consumo de inebriantes no passado, não temos dados estatísticos precisos. Na Europa ocidental, entre os celtas e os teutões, durante toda a Idade Média e o início da época moderna, o consumo do álcool era talvez maior do que é hoje. Enquanto tomamos chá, café ou soda, nossos ancestrais se refrescavam com vinho, cerveja, hidromel e, séculos depois, com gim, brandy e “usquebaugh”.[104] Beber água regularmente era uma penitência imposta aos malfeitores, ou então considerada pelos religiosos, juntamente com o vegetarianismo ocasional, como uma mortificação muito severa. Não consumir inebriantes era uma excentricidade bastante marcante, a ponto de despertar comentários e apelidos depreciativos. Daí tais sobrenomes como o italiano Bevilacqua, o francês Boileau e o inglês Drinkwater.

O álcool é apenas uma das muitas drogas utilizadas pelos seres humanos como meio de libertação para o eu insulado. Entre os narcóticos naturais, estimulantes e alucinógenos, não há um cujas propriedades não sejam conhecidas desde tempos imemoriais. Pesquisas modernas nos deram um bom número de novos sintéticos, mas, no que se refere aos venenos naturais, simplesmente desenvolveram métodos mais aperfeiçoados de extração, concentração e nova composição dos elementos já existentes.

Do ópio ao curare, do cânhamo indiano à cocaína dos Andes e ao fungo siberiano, todas as plantas, arbustos e fungos capazes de entorpecer, excitar ou provocar visões quando ingeridos, já tinham sido descobertos e utilizados de forma sistemática. O fato é significativamente estranho; pois parece provar que sempre e em todos os lugares os seres humanos sentiram a precariedade absoluta de suas existências pessoais, a miséria de serem apenas o seu ser insulado e não outra coisa maior, alguma coisa, nas palavras de Wordsworth, “far more deeply interfused”.[105] Explorando o mundo à sua volta, o homem primitivo “experimentou todas as coisas que o cercavam e se fixou no bem”. No que se refere a autopreservação, o bem era cada fruto e folha comestíveis, cada semente, raiz e noz salubres. Mas, em outro contexto — o da insatisfação pessoal e do desejo de autotranscendência —, o bem era tudo contido na natureza por meio do que a consciência individual pudesse ser transformada.

As mudanças provocadas pelas drogas podem ser manifestamente para pior, podem causar mal-estar no momento e vício no futuro, assim como degeneração e morte prematura. Nada disso importa. Só o que interessa é a consciência, pelo menos por alguns momentos, por uma ou duas horas que seja, de ser alguém, ou, na maioria dos casos, ser outra coisa que não o ser insulado.

“Eu vivo, ou melhor, não sou eu que vivo, mas o vinho, o ópio, a mescalina e o haxixe vivem em mim.” Atravessar os limites do eu insulado representa uma tal libertação, que mesmo quando se obtém a autotranscendência por meio de náuseas que levam ao delírio, de paralisias que levam à alucinação e ao estado de coma, a experiência com drogas sempre foi considerada pelos primitivos e mesmo pelos civilizados como intrinsecamente divina. Êxtases através do uso de inebriantes constituem ainda uma parte essencial da religião de muitos africanos, sul-americanos e polinésios. Foi também outrora, o que fica provado em documentos que se conservaram, parte não menos essencial da religião dos celtas, teutões, gregos, povos do Oriente Médio e dos conquistadores arianos da Índia. A ideia não se reduz a que a “cerveja justifica melhor que Milton os objetivos de Deus em relação aos homens”. A cerveja é o deus. Entre os celtas, Sabázio era o nome divino que se dava à alienação sentida quando sob os efeitos da cerveja. Mais ao sul, Dionísio era, entre outras coisas, a concretização sobrenatural dos efeitos psicofísicos provocados pelo excesso de vinho. Na mitologia védica, Indra era o deus de um entorpecente chamado Soma, hoje em dia desconhecido. Herói exterminador de dragões, Indra era a projeção aumentada no céu do não eu estranho e glorioso experimentado pelo intoxicado. Identificado com a droga, ele se torna, como Soma-Indra, a fonte da imortalidade, o mediador entre o humano e o divino. Nos dias de hoje, a cerveja e os demais tóxicos, atalhos para a autotranscendência, não são mais adorados como deuses. Houve uma mudança na teoria, mas não na prática; pois muitos milhões de homens e mulheres civilizados continuam a prestar sua devoção, não ao espírito libertador e transfigurador, mas ao álcool, ao haxixe, ao ópio e seus derivados, aos barbitúricos e outros produtos sintéticos acrescentados ao velho catálago de venenos capazes de provocar a autotranscendência. Em cada caso, é claro, o que parece um deus é na verdade um demônio, o que simula liberação é de fato escravidão. A autotranscendência é invariavelmente descendente, no sentido do subumano, da degradação pessoal.

Do mesmo modo que o uso de inebriantes, a sexualidade primária, praticada por puro prazer e afastada do amor, foi outrora um deus, adorado não só como princípio de fecundidade, mas como manifestação do Não Ser absoluto, imanente em todo o ser humano. Teoricamente, a sexualidade primária há muito deixou de ser um deus. Mas na prática ainda pode se vangloriar de um número incontável de adeptos.

Existe uma sexualidade primária que é inocente, e outra que é moral e esteticamente sórdida. D. H. Lawrence escreveu de maneira encantadora sobre a primeira; Jean Genet escreveu detalhadamente, e com uma força terrível, sobre a segunda. A sexualidade do Éden e a sexualidade do esgoto — ambas têm o poder de levar o indivíduo além dos limites de seu eu insulado. Mas a segunda e (como tristemente se deduz) mais comum variedade leva aqueles que com ela compactuam ao mais baixo nível de subumanidade, desperta a consciência e deixa uma lembrança de mais total alienação do que a primeira.

Eis aí, para todos aqueles que sentem necessidade de escapar de sua identidade aprisionada, a constante atração da libertinagem e de equivalentes exóticos da libertinagem, tais como os descritos no decorrer desta narrativa.

Na maioria das sociedades civilizadas, a opinião pública condena a depravação e o vício das drogas como sendo errados do ponto de vista ético. E à reprovação moral são somados o desencorajamento fiscal e a repressão legal. O álcool é altamente taxado, a venda de narcóticos é proibida em toda parte e certas práticas sexuais são consideradas criminosas. Mas quando passamos do vício dos entorpecentes e da sexualidade primária ao terceiro meio de obter a autotranscendência descendente, encontramos da parte dos moralistas e legisladores uma atitude bastante indulgente. Isso parece ainda mais espantoso quando se pensa que o delírio das multidões, como podemos denominar, é muito mais perigoso à ordem social, constitui uma ameaça muito mais dramática a esta tênue crosta de decência, razão e tolerância mútua que constitui uma civilização, do que a bebida ou a libertinagem. Na verdade, um hábito generalizado e já longamente arraigado de excesso de entrega total ao prazer ligado à sexualidade pode resultar, como argumentou J. D. Unwin,[106] na redução do nível de energia de uma sociedade inteira, tornando-a, por conseguinte, incapaz de atingir ou manter um alto nível de civilização.

Do mesmo modo, o vício das drogas, se suficientemente difundido, pode diminuir a eficiência econômica política e militar da sociedade em que prevalece. Nos séculos XVIII e XIX, o álcool era a arma secreta dos traficantes de escravos europeus; a heroína, a dos militares japoneses no século xx. Embriagado, o negro era uma presa fácil. Quanto ao chinês viciado, podia-se ter certeza de que não causaria problemas ao conquistador. Mas esses casos são excepcionais. Deixada a seu arbítrio, uma sociedade geralmente tende à aceitação do seu veneno favorito. O entorpecente é um parasita no organismo político, mas um parasita que seu hospedeiro (falando num sentido metafórico) tem forças suficientes e bastante bom senso para manter sob controle. E o mesmo se aplica à sexualidade. Nenhuma sociedade que baseasse suas práticas sexuais nas teorias do Marquês de Sade poderia sobreviver, e na verdade nenhuma sociedade nem sequer se aproximou de tais práticas. Até mesmo os mais liberais entre os paraísos polinésios possuem regras e regulamentos imperativos categóricos e mandamentos. Contra os excessos da sexualidade, assim como do vício das drogas, as sociedades parecem saber se proteger com bastante sucesso. As defesas contra os delírios das multidões e suas consequências desastrosas parecem ser, na maioria das vezes, muito menos apropriadas. Os moralistas profissionais que investem contra a embriaguez são estranhamente reticentes sobre o vício igualmente repugnante da intoxicação nas massas — da autotranscendência descendente no sentido da subumanidade provocada pelo processo de se reunir em multidão.

“Onde dois ou três se reúnem em meu nome, lá estou entre eles.” Entre duzentos ou trezentos a presença de Deus se torna mais problemática. E quando os números atingem o milhar, ou vários milhares, a probabilidade de Deus estar lá, na consciência de cada indivíduo, declina até o ponto de se extinguir por completo. Porque a natureza de uma multidão excitada (e toda multidão é automaticamente autoexcitante) é tal que, onde dois ou três mil se reúnem, há ausência não somente da divindade, mas mesmo de traços mínimos de humanidade. O fato de ser um na multidão liberta o homem da consciência de ser um eu insulado e leva-o a um estágio infrapessoal, onde não existe responsabilidade, bem ou mal, necessidade de pensamento, julgamento ou discernimento — somente um sentimento vago de estar junto, o sentimento de uma excitação partilhada, de uma alienação coletiva. E a alienação é mais prolongada e menos cansativa do que a provocada pela libertinagem; a manhã seguinte, menos deprimente do que a que se segue à autointoxicação pelo álcool ou morfina. Além disso, pode-se aderir ao delírio da multidão não somente sem sentimento de culpa, mas até na maioria dos casos com o positivo esplendor da consciência limpa. Porque, longe de condenar a autotranscendência descendente provocada pela intoxicação em meio à massa, os líderes da Igreja e do Estado encorajam-na ativamente sempre que vier a servir a seus próprios fins. Individualmente, assim como nos grupos coordenados e com um objetivo comum que constituem a sociedade, homens e mulheres demonstram uma certa capacidade para o pensamento racional e para o livre-arbítrio à luz dos princípios morais. Reunidos em multidão, os mesmos homens e mulheres comportam-se como se não possuíssem razão nem livre-arbítrio. A intoxicação provocada pela multidão os reduz a uma condição infrapessoal e de irresponsabilidade antissocial. Drogados pelo veneno misterioso que toda multidão excitada secreta, caem em um estado de alta sugestionabilidade, semelhante ao que se segue a uma injeção de sódio amital ou à indução, seja por que meio for, a um leve transe hipnótico. Enquanto estiverem nesse estado, acreditarão em qualquer bobagem que lhes gritarem e responderão a qualquer ordem ou comando que lhes derem, por mais criminoso, louco ou sem sentido que seja. Para os indivíduos sob a influência do veneno secretado pelas massas, “tudo que eu repetir três vezes é verdade” —[107] e o que eu disser trezentas vezes é a revelação, é a palavra de Deus por inspiração direta. É por essa razão que os homens que detêm a autoridade — os padres e os dirigentes do povo — nunca proclamaram virtualmente a imoralidade dessa forma de autotranscendência descendente.

Na verdade, os delírios de massas provocados pelos membros da oposição em nome de princípios heréticos foram sempre denunciados pelos que estão no poder. Mas aqueles provocados por agentes governamentais, em nome da ortodoxia, são um assunto totalmente diferente. Todas as vezes em que pode servir aos interesses dos homens que controlam o Estado e a Igreja, a autotranscendência horizontal pela intoxicação das massas é considerada legítima e altamente desejável. Romarias e reuniões políticas, manifestações religiosas e paradas patrióticas — essas coisas são eticamente corretas se se tratarem de “nossas” romarias, “nossas” reuniões, manifestações ou paradas. O fato de a maioria dos que tomam parte nessas atividades ficar temporariamente desumanizada pelo veneno coletivo é de pouca importância, se comparado com o fato de que sua desumanização pode ser usada para consolidar os poderes políticos e religiosos dominantes.

Quando o delírio das massas é explorado em beneficio do governo e das Igrejas ortodoxas, os exploradores são sempre muito cuidadosos em não deixar a intoxicação ir muito longe. As minorias governantes aproveitam-se do desejo ardente que sentem os seus governados pela autotranscendência descendente para, em primeiro lugar, distraí-los e em seguida colocá-los num estado de não individualidade altamente sugestionável. Cerimônias políticas e religiosas são bem recebidas pelas massas, como oportunidades de se embriagarem com o veneno das multidões; e por seus governantes, como ocasiões de implantar ideias em mentes que cessaram momentaneamente de ter capacidade de raciocínio ou de livre-arbítrio.

O sintoma derradeiro de intoxicação das massas é uma violência maníaca. Exemplos de delírios de multidões que culminam em destruição gratuita, em automutilação brutal, em selvageria fratricida sem objetivo e contra os interesses elementares de todos os envolvidos são encontrados em quase todas as páginas dos livros dos antropólogos e — um pouco menos frequentemente, mas com desoladora regularidade — nas histórias mesmo das mais adiantadas civilizações. A não ser quando desejam liquidar com uma minoria impopular, os representantes do Estado e da Igreja são prudentes em não provocar um furor capaz de escapar de seu controle. Tais escrúpulos não constrangem o líder revolucionário que odeia o status quo e que só tem um desejo: criar um caos sobre o qual possa — quando tomar o poder — impor um novo tipo de ordem. Quando o revolucionário explora essa ânsia de autotranscendência descendente, vai até o limite mais frenético e demoníaco. Para homens e mulheres desgostosos de serem seres insulados e cansados das responsabilidades que têm como membros de um grupo humano com determinados objetivos, ele oferece oportunidades animadoras de “livrar-se disso tudo” durante paradas, manifestações e reuniões públicas. Os departamentos de organizações políticas são grupos objetivos. Uma multidão é o equivalente social do câncer. O veneno que ela secreta despersonaliza seus membros até o ponto de começarem a agir com uma violência selvagem da qual em seu estado normal seriam inteiramente incapazes. O revolucionário encoraja seus seguidores a manifestar esse derradeiro e pior sintoma de intoxicação das massas e então passa a dirigir sua fúria contra os inimigos, os que detêm o poder econômico, político e religioso.

Nos últimos quarenta anos, as técnicas utilizadas na exploração do desejo do homem em relação a essa forma mais perigosa de autotranscendência descendente alcançaram um extremo de perfeição jamais visto na história. Para começar, há mais pessoas por milha quadrada do que em qualquer outra época, e os meios de transporte para arrebanhar grandes grupos e, percorrendo enormes distâncias, concentrá-los em um único edifício ou condomínio são muito mais eficientes que no passado. Enquanto isso, mecanismos novos e outrora inimagináveis para animar as multidões foram inventados. Existe o rádio, que ampliou enormemente o alcance da voz estridente do demagogo. Há o alto-falante. amplificando e repetindo incessantemente a música violenta que expressa os ódios de classe e o nacionalismo agressivo.

A câmera (da qual já se disse ingenuamente que “não pode mentir”) e seus frutos: o cinema e a televisão; esses três tornaram a concretização de fantasias tendenciosas absurdamente fácil. E há finalmente a maior de nossas invenções sociais, a educação gratuita e compulsória. Todos sabem ler e estão portanto à mercê dos propagandistas, tanto do governo quanto do comércio, que possuem as fábricas de papel, de máquinas de linotipo e de prensas rotativas. Junte uma turba de homens e mulheres previamente condicionados pela leitura diária de jornais; submeta-os a uma orquestra com amplificadores, luzes brilhantes e o discurso de um demagogo que (como acontece com todos os demagogos) é ao mesmo tempo explorador e vítima da intoxicação das massas, e em pouco tempo você pode reduzi-los a um estado de subumanidade. Nunca tão poucos foram capazes de transformar tantos em tolos, maníacos e criminosos.

Na Rússia comunista, na Itália fascista e na Alemanha nazista, os exploradores da tendência fatal da humanidade para a intoxicação das massas têm seguido o mesmo método. Quando em oposição revolucionária, encorajaram a multidão sob sua influência a se tornar destrutivamente violenta. Mais tarde, quando tomaram o poder, só permitiram à intoxicação das massas se expandir livremente em relação a estrangeiros e bodes expiatórios escolhidos. Tendo alcançado um status quo que desejavam manter, passaram então a controlar a descida até a subumanidade, conservando-a no ponto ideal aquém da agitação. Para esses neoconservadores, a intoxicação das massas tornou-se daí em diante de valor inestimável como um meio de aumentar a sugestionabilidade dos indivíduos e assim torná-los mais dóceis às manifestações de autoritarismo. O melhor antídoto conhecido contra o pensamento livre é estar em uma multidão. Daí a repulsa total dos ditadores à “psicologia pura” e à vida particular.

Drogas, sexualidade primária e intoxicação das massas — são esses os três caminhos mais conhecidos para a autotranscendência descendente. Há muitos outros, não tão trilhados quanto essas estradas em declive, mas levando não menos certamente para o mesmo objetivo de degradação pessoal.

Basta pensar, por exemplo, no movimento rítmico. Nas religiões primitivas, o movimento rítmico prolongado é frequentemente usado com a finalidade de provocar um estado de êxtase impessoal e subumano. A mesma técnica visando o mesmo fim tem sido utilizada por muitos povos civilizados — pelos gregos, por exemplo, pelos hindus, por muitas seitas dervixes no mundo islâmico, e por seitas cristãs tais como as dos shakers e crentes. Em todos esses casos, o movimento rítmico, prolongado e repetitivo é uma forma de ritual praticada deliberadamente visando a uma autotranscendência descendente. A história também registra muitas explosões esporádicas de danças agitadas, balanços e meneios de cabeça involuntários e incontroláveis. Essas epidemias que numa região denominam de tarantismo, em outra de dança de são Vitor, têm ocorrido geralmente em tempos difíceis que sucedem a guerras, pestes e fome, e são mais comuns onde a malária é endêmica. O objetivo inconsciente dos homens e mulheres que se entregam a essas loucuras coletivas é o mesmo que perseguem os membros das seitas que usam a dança como um rito religioso — ou seja, o de fugir do eu insular através de um estado de irresponsabilidade, sem culpas passadas ou anseios futuros, mas apenas o presente com a feliz sensação de ser outro.

Intimamente associado com o rito produtor de êxtase do movimento rítmico encontra-se o ritual produtor do som ritmado. A música é tão grandiosa quanto a natureza humana e tem alguma coisa a dizer ao homem em todos os aspectos de seu ser, do sentimental ao intelectual, do visceral ao espiritual. Em uma de suas diversas modalidades, a música é uma droga poderosa, em parte estimulante e em parte narcotizante, mas inteiramente alteradora. Nenhum homem, não importa quão altamente civilizado seja, consegue ouvir durante muito tempo tambores africanos, contos indianos ou hinos patrióticos galeses e manter sua personalidade crítica e consciente intacta. Seria interessante juntar um grupo dos mais eminentes filósofos das melhores universidades, trancá-los num quarto quente com dervixes marroquinos ou voduístas haitianos e medir, com um cronômetro, a força de sua resistência psicológica aos efeitos do som ritmado. Os positivistas lógicos resistiriam mais que os idealistas subjetivos? Os marxistas se provariam mais fortes que os tomistas ou vedantistas? Que campo de experiência fascinante e fértil! Por enquanto, o que podemos seguramente prever é que, se expostos o suficiente aos ritmos monótonos e aos cantos, cada um de nossos filósofos acabaria por dar pulos e gritos juntamente com os nativos.

Os movimentos rítmicos e o som ritmado são geralmente, por assim dizer, somados à intoxicação das massas. Mas existem também caminhos privados que podem ser tomados pelo viajante solitário que não gosta de multidões ou não tem fé suficiente nos princípios, instituições e pessoas em torno dos quais as multidões se reúnem. Um desses caminhos particulares é o do mantra, ao qual Cristo denominou de “vã repetição”. Nos cultos religiosos públicos, a vã repetição é quase sempre associada com o som ritmado.

As litanias e similares são cantadas ou pelo menos entoadas. É com música que obtêm seus efeitos semi-hipnóticos. A vã repetição, quando praticada na privacidade, age sobre a mente não devido à sua associação com o som rítmico (pois funciona mesmo quando as palavras são apenas imaginadas), mas por meio do poder de concentração e memória. A repetição constante da mesma palavra ou frase leva frequentemente a um estado de percepção ou mesmo transe profundo. Uma vez induzido, o transe pode ser desfrutado em si mesmo como uma deliciosa sensação de um “não eu infrapessoal”, ou então utilizado deliberadamente com o objetivo de melhorar a conduta pessoal através da autossugestão e de preparar o caminho para a realização máxima da autotranscendência ascendente. Da segunda possibilidade falaremos mais tarde em outro trecho. No momento, estamos preocupados com a vã repetição como um caminho descendente que leva à completa alienação infrapessoal.

Devemos agora considerar um método estritamente fisiológico de fugir ao eu insulado: o caminho da penitência corporal. A violência destrutiva, que é o sintoma final da intoxicação das massas, não é sempre dirigida para o exterior. A história da religião está repleta de casos sinistros de autoflagelações, automutilações, autocastrações e até suicídios coletivos. Esses atos são consequência de delírio da multidão e são praticados em estados de exaltação. Muito diferente é a penitência corporal praticada privadamente e de cabeça fria. Nesse caso, o ato de flagelação é iniciado por uma determinação da vontade pessoal; mas sua consequência (ao menos em alguns casos) é uma transformação temporária da personalidade insulada em alguma coisa diferente. Essa outra coisa é a consciência, em si mesma intensa demais, por ser única, da dor física. A pessoa que se autoflagela se identifica com sua dor e, ao se transformar em apenas a percepção de seu corpo sofredor, livra-se daquele sentimento de culpa ligado ao passado e da frustração presente, daquela ansiedade obsessiva em relação ao futuro, que constituem uma grande parte do ego neurótico. Houve uma fuga de individualidade, uma passagem descendente para um estado de martírio puramente fisiológico. Mas a autoflagelação não precisa permanecer necessariamente nessa região de consciência. Como o homem que faz uso da vã repetição para superar-se a si mesmo, há possibilidade de fazer uso da alienação temporária da individualidade como uma ponte, digamos, levando ascensionalmente para a vida do espírito.

Isso levanta uma questão muito importante. Até que ponto e em que circunstâncias é possível a um homem usar o caminho descendente para atingir a autotranscendência espiritual? À primeira vista, tudo parece indicar que o caminho para baixo jamais terá a oportunidade de ser o caminho para cima. Mas no domínio da existência os problemas não são tão simples como são no nosso mundo bem organizado das palavras. Na vida real, um movimento descendente pode algumas vezes ser o início de um ascendente.

Quando a concha do ego é partida e começa a surgir uma consciência subliminar e fisiológica do não eu sob nossa personalidade aparente, acontece algumas vezes que captamos um lampejo, rápido mas apocalíptico, daquela alteridade que é o Fundamento de todo o nosso ser. Enquanto permanecemos isolados em nossa identidade, não temos consciência dos diversos não eus aos quais estamos ligados — o não eu orgânico, o não eu subconsciente, o não eu coletivo do meio psíquico no qual nossos pensamentos e sentimentos possuem sua vida, e o não eu imanente e transcendente do Espírito. Qualquer fuga, mesmo através de um caminho descendente, para fora da individualidade insulada, torna possível uma percepção ao menos momentânea do não eu em cada nível, incluindo o mais elevado. William James, em seu Varieties of religious experience, dá exemplos de “revelações anestésicas” que se seguem a inalações de gás hilariante. Teofanias semelhantes são algumas vezes experimentadas por alcoólatras e talvez existam momentos, durante a intoxicação produzida por quase qualquer tipo de droga, quando a percepção de um não eu superior ao eu em processo de desintegração torna-se possível por um breve lapso de tempo. Mas esses surtos momentâneos de revelação custam muito caro. Para os viciados em drogas, o momento de percepção espiritual (se ele realmente acontece) cede lugar bem cedo a um estupor subumano, exaltação ou alucinação, seguidos por terríveis ressacas e, a longo prazo, por um enfraquecimento permanente e fatal da saúde física e mental. Uma vez ou outra, uma única “revelação anestésica” pode agir, como qualquer outra manifestação da divindade, no sentido de estimular quem a experimenta a um esforço de autotransformação e autotranscendência ascendente. Mas pelo fato de tal coisa poder eventualmente acontecer não se justifica o emprego de métodos químicos de autotranscendência. Esse é um caminho descendente, e a maioria dos que o tomam atingirá um estado de degradação em que períodos de êxtase subumano se alternarão com períodos de uma individualidade consciente tão miserável que qualquer fuga, mesmo que seja para o suicídio lento do vicio das drogas, será preferível.

O que é verdade quanto às drogas, também o é, mutatis mutandis, quanto à sexualidade primária. O caminho leva para baixo, mas durante o percurso pode haver teofanias ocasionais. Os Deuses das Trevas, como os chamava Lawrence, podem mudar suas características e se tornar reluzentes. Na Índia existe uma ioga tântrica, baseada em técnicas psicofisiológicas complicadas, cujo propósito é transformar a autotranscendência descendente da sexualidade primária em autotranscendência ascendente. No Ocidente, o equivalente que mais se aproximou dessas práticas tântricas foi a disciplina sexual imaginada por John Humphrey Noyes e praticada pelos membros da Comunidade Oneida. Em Oneida, a sexualidade primária era não apenas civilizada com sucesso; era também compatível e subordinada a uma forma de protestantismo sinceramente pregada e firmemente praticada.

A intoxicação das massas desintegra o ego muito mais profundamente que a sexualidade primária. Suas exaltações, suas loucuras, sua sugestionalidade elevada ao mais alto grau só podem ser comparadas às intoxicações provocadas por drogas como álcool, haxixe e heroína. Mas mesmo a um componente de uma multidão excitada pode ocorrer (num estágio ainda inicial de autotranscendência descendente) uma revelação autêntica da alteridade que está acima da individualidade. Eis a razão por que algumas vezes pode surgir algum bem das reuniões mais coribânticas visando a despertar o fervor religioso. Algum bem tanto quanto um grande mal pode também resultar do fato de que as pessoas em meio à multidão tendem a se tornar sugestionáveis além da conta. Enquanto se encontram nesse estado, são sujeitas a estímulos que têm o poder de operar como ordens dadas a hipnotizados, mesmo depois que voltam a seu estado normal.

Como o demagogo, o pregador e o ritualista desintegram o ego de seus ouvintes reunindo-os em grupo e deixando-os sonados pelo excesso de vã repetição e som rítmico. Então, ao contrário do demagogo, fazem sugestões, algumas das quais são autenticamente cristãs. Isso, se funciona, resulta em uma reintegração das individualidades destruídas num nível mais elevado. Pode haver também reintegrações de personalidade sob a influência de ordens pós-hipnóticas transmitidas por políticos demagogos. Mas essas ordens são todas incitamento ao ódio, por um lado, e obediência cega e ilusão compensatória, por outro. Iniciada com uma dose maciça de veneno em meio a multidões, confirmada e orientada pela retórica de um maníaco que é ao mesmo tempo um explorador maquiavélico da fraqueza dos outros homens, a catequização política resulta na criação de uma nova personalidade, pior que a antiga e muito mais perigosa, porque inteiramente devotada a um partido cujo objetivo primordial é liquidar seus oponentes.

Fiz uma distinção entre demagogos e religiosos baseando-me no fato dos últimos poderem algumas vezes fazer algum bem, enquanto os primeiros podem apenas, pela própria natureza das coisas, fazer o mal. Mas não imaginemos que os exploradores religiosos da intoxicação das massas são inteiramente inocentes. Pelo contrário, foram os responsáveis no passado por males quase tão imensuráveis quanto os causados às suas vitimas (junto com as vítimas daquelas vítimas) pelos demagogos revolucionários de nossos dias. No decorrer das últimas seis ou sete gerações, o poder das organizações religiosas para fazer o mal diminuiu consideravelmente por todo o mundo ocidental. Deve-se isso primeiramente ao incrível progresso tecnológico e à consequente procura, pelas massas, de ilusões compensatórias que parecem ser mais positivistas que metafísicas. Os demagogos oferecem tais ilusões pseudopositivistas, enquanto as Igrejas não o fazem. Enquanto a sedução das igrejas declina, diminuem também sua influência, sua riqueza, seu poder político e, junto com tudo isso, sua capacidade para praticar o mal numa escala maior. As circunstâncias libertaram o sacerdote de certas tentações a que seus antecessores quase sempre não resistiam em séculos passados. Fariam bem em se afastarem voluntariamente de tais tentações que ainda persistem. Entre elas, destaca-se a tentação de obter poder através do estímulo ao desejo humano insaciável de autotranscendência descendente. Produzir deliberadamente a intoxicação das massas — mesmo que seja em nome da religião e supostamente “para o bem” do intoxicado — não se justifica moralmente.

No que se refere à autotranscendência horizontal, pouco precisa ser dito — não porque o fenômeno não seja de importância (longe disso), mas por ser por demais óbvio para exigir análise e por ocorrer com tanta frequência que se torna difícil de classificá-lo em poucas palavras.

Para escapar dos horrores do eu insulado, a maior parte dos homens e mulheres escolhe, na maior parte das vezes, não subir nem descer, mas escapar para os lados. Eles se identificam com uma causa maior que seus próprios interesses imediatos, mas que não os faz cair na degradação, e, se mais elevada, sem ultrapassar os níveis dos valores sociais correntes. Essa autotranscendência horizontal ou quase horizontal pode estar em qualquer coisa tão trivial quanto um hobby, ou tão valiosa quanto um casamento por amor. Pode ser produzida através da autoidentificação com qualquer atividade humana, desde a gerência de um negócio até a pesquisa sobre física nuclear, de compor músicas até colecionar selos, do dever político de educar crianças aos estudos dos hábitos matinais dos pássaros. A autotranscendência horizontal é da maior importância. Sem ela não haveria arte, ciência, lei, filosofia nem civilização na verdade. E não haveria também guerra, odium theologicum ou ideologicum, nem intolerâncias constantes, nem perseguições. Esses grandes bens e males imensos são decorrentes da capacidade do homem para uma autoidentificação total e constante com uma ideia, um sentimento, uma causa. Como poderemos ter o bem sem o mal, uma civilização avançada sem bombardeio de saturação ou extermínio de hereges políticos ou religiosos? A resposta é que não poderemos possuir isso enquanto nossa autotranscendência permanecer apenas horizontal. Quando nos identificamos com uma ideia ou causa estamos de fato adorando alguma coisa comum, incompleta e provinciana, alguma coisa que, embora nobre, é contudo ainda demasiadamente humana.

“Patriotismo”, como uma grande patriota concluiu no dia de sua execução pelos inimigos de seu país, “não é o suficiente”.

Nem o socialismo, nem o comunismo, nem o capitalismo; nem a arte, a ciência, a ordem pública, nenhuma religião ou igreja. Tudo isso é indispensável, mas nada disso é o bastante.

A civilização exige do indivíduo uma autoidentificação devotada às mais elevadas causas da humanidade. Mas se essa autoidentificação com o que é humano não é acompanhada por um esforço consciente e congruente visando a atingir a autotranscendência ascendente no sentido da vida universal do espírito, os bens alcançados estarão sempre misturados a males que os contrabalançam. “Fazemos”, escreveu Pascal, “da verdade um ídolo; porque a verdade sem caridade não é Deus, mas Sua imagem e ídolo, a quem não devemos amar nem venerar.” E não é apenas errado adorar um ídolo; é também excessivamente inconveniente. A adoração da verdade separada do amor cristão — autoidentificação com a ciência, não acompanhada de identificação com o Fundamento de todo o ser — resulta no tipo de situação com que presentemente nos defrontamos. Todo ídolo, por mais sublime que seja, transforma-se, com o tempo, num Moloch, sedento de sacrifiício humano.

Sobre o Autor

Aldous Leonard Huxley nasceu em 26 de Julho de 1894 no condado de Surrey, na Inglaterra. Seu primeiro livro foi publicado em 1916, uma coletânea de poemas. Autor de uma linhagem de reconhecidos intelectuais, em que sobressai o avô, o biólogo Thomas Henry Huxley, defensor das idéias evolucionistas de Darwin, Aldous teve sua reputação literária estabelecida a partir de 1921 com a novela Crome Yellow. Imediatamente seguiram-se sátiras brilhantes (Antic Hay, de 1923; Folhas inúteis, de 1925; Contraponto, de 1928), nas quais o autor analisa de maneira espirituosa, porém implacável, as agruras da sociedade contemporânea.

No período anterior a segunda guerra mundial, a obra de Huxley adquire um tom mais sombrio. São desse período Admirável Mundo Novo (publicado em 1932 denuncia os aspectos desumanizadores do “progresso” científico e material) e Sem olhos em Gaza (novela pacifista de 1936), além de uma série de ensaios.

Em 1937, no auge da fama, Huxley deixa a Europa e se muda para a Califórnia. No momento em que o Ocidente se preparava para a guerra, ele começa a acreditar que a chave para a resolução dos problemas do mundo estaria na troca da razão individualista ocidental pela “sabedoria perene”, de caráter místico, centrada na idéia da unidade. São dessa fase tanto as obras de ficção O Tempo Deve Parar, de 1944 e A Ilha, de 1962 (uma espécie de sequência de Admirável Mundo Novo), quanto o famoso relato de sua primeira experiência com Mescalina, As Portas da Percepção, de 1954, onde Jim Morrison buscaria o nome para sua ainda desconhecida banda “The Doors”. Os Demonios de Loudun, cujo epílogo foi apresentado neste artigo, foi a obra anterior a Portas da Percepção.

Nos últimos dias de sua vida, já impossibilitado de falar, Huxley escreveu um pedido à sua mulher para injetar 100 µg de LSD. Ela injetou uma dose às 11:45 da manhã e outra algumas horas depois. Ele morreu às 17:21 do dia 22 de novembro de 1963, aos 69 anos. As cinzas de Huxley foram enterradas no jazigo da família,^[2] no cemitério de Watts, casa de Watts Mortuary Chapel em Compton, uma vila perto de Guildford, Surrey, Inglaterra.

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Rafael Beraldo
jan, seg, 2017

História , Psicodélicos

Quando Terence McKenna fumou DMT pela primeira vez

Escrito por Graham St John (PhD, Antropólogo)

Em 1967, com 16 anos Dennis Mckenna visitou seu irmão mais velho em Berkeley (Califórnia), Terence afirmou saber o que era a pedra filosofal. “Está naquele frasco, bem ali na prateleira.”(1) Anteriormente, numa noite de primavera em 1965, Terence McKenna havia sido visitado, em seu quarto de pensão na Avenida Telegraph 2894, por “um amigo muito estranho que vivia em Palo Alto”. Até então, Terence, que havia começado seus estudos em U.C. Berkeley, estava familiarizado com os efeitos psicodélicos das sementes de Morning Glory, e havia provado LSD da Sandoz por meio do vizinho Barry Melton, guitarrista principal do Country Joe and the Fish. Mas tais experiências ofereceram pouca preparação para o que aconteceu naquela noite.

Vestindo um pequeno terno preto abotoado até a garganta, seu amigo quem Terence referia-se como “uma espécie de ameaça social e criminoso intelectual”; a quem ele tinha como sua “grande inspiração”, e era sempre aquele que “chegava lá em em primeiro lugar, seja lá o que fosse, para fazer, para não fazer, e para ser absolutamente impertinente até mesmo quando ninguém havia chegado na cena do crime”—aproximou-se com um pequeno cachimbo de vidro e algo parecido com bolas de naftalina alaranjadas. “Talvez você tenha interesse nisso.” Divertindo os que estavam reunidos na Fundação Ojai da Califórnia, com informação talvez nunca antes declarada publicamente, Terence deixou a entender que, de acordo com o relato de seu amigo, o material havia sido roubado de uma operação de pesquisa química do Exército dos EUA, no Instituto de Pesquisa de Stanford em Menlo Park (Stanford Research Institute, SRI). “Alguém conseguiu pegar do inventário um tambor de 55 galões deste material, sem que ninguém ficasse sabendo.” Terence queria saber do que se tratava. Seu amigo, que há poucos meses havia declarado que “devemos viver como se o apocalipse já tivesse ocorrido”, disse: “é chamado DMT.”(2)

“Independentemente da proveniência do material fumado, o mundo de Terence McKenna virou do avesso naquela noite de primavera em 1965”

O amigo visitante de Terence era ninguém menos que Rick Watson, que conhecemos nos capítulos anteriores. Juntamente com John Parker, Watson e Terence eram amigos próximos desde 1963 na Awalt High School em Mountain View (Califórnia). As informações de Terence parecem ser incompletas, já que o material fumado na Av. Telegraph não provia do Exército, mas sim, de acordo com o próprio Watson, do “círculo de Kesey”(3)—e assim, possivelmente do trabalho de Bear Stanley. Além disso, a referência a um “tambor de 55 galões” é uma decoração espetacular dos “containers metálicos cilíndricos de 6 polegadas de altura” que, na imaginação de Watson, poderia como também não poderia ter armazenado DMT no SRI.

Independentemente da proveniência do material fumado, o mundo de Terence McKenna virou do avesso naquela noite de primavera em 1965. Algumas tragadas da “bola de naftalina”, e ele foi imediatamente transportado para uma outra dimensão: “uma iluminação brilhante, não-tridimensional, autodeformante, linguisticamente intencionando modalidade que não podia ser negada.”

Eu afundei no chão. Eu tinha a alucinação de estar caindo para frente em fractais geométricos espaciais feitos de luz, e então eu me encontrei no equivalente à capela privada do Papa, e havia máquinas de elfo-inseto oferecendo estranhos tabletes pequenos com estranhas escrituras neles, e eu estava aterrorizado, completamente assustado, porque numa questão de segundos… todas minhas suposições da natureza do mundo estavam simplesmente sendo rasgadas em pedaços na minha frente. Na verdade, eu nunca superei isso. Essas criaturas duende de máquinas autotransformadoras, falavam num idioma colorido que condensava-se em máquinas rotativas, semelhantes a ovos Fabergé, porém feitos de cerâmica supercondutora-luminiscente e géis de cristais líquidos. Toda essa coisa era tão esquisita e tão alienígena e tão não-português-ável, que foi um choque completo—digo, o avesso literal do meu universo intelectual…! É como ser atingido por um raio noético.(4)

Duplo escorpião no final de sua adolescência, ele se considerava intelectualmente preparado para qualquer coisa. Era formado em História da Arte, um fã de Hieronymus Bosch, leu Moby-Dick, William Burroughs, todos os trabalhos de Huxley. Mas, a experiência foi tão “não-português-ável”, que o colocou num estado de choque.(5) Abalado pelo impossível, iria em seguida viajar o globo declarando como “o mundo ordinário é quase instantaneamente substituído não apenas por uma alucinação, mas por uma alucinação cujo seu caráter alienígena é sua total alienigenidade”. Não havia “nada neste mundo”, ele alertou, que “poderia preparar alguém para as impressões que enchem a sua mente quando você entra no sensório do DMT”.(6) Igualmente a Burroughs, que havia declarado “Yagé, é isto!” a Ginsberg em 1953, McKenna entendeu que havia sido exposto ao segredo. “Existe um segredo e é isto”, ele comentou ao pessoal reunido no Ojai. “É o segredo de que o mundo não é apenas não do jeito que você pensa que é, mas que o mundo é do jeito que você não é capaz de pensar que é.” Além disso, este segredo não era “algo não narrado,” mas algo “inenarrável”. Convencido de que havia descoberto a mais poderosa de todas as alucinações (diferentemente de Burroughs que, tendo convocado o gênio “Dim-N” em 1961, concluiu que havia sido exposto ao “alucinógeno pesadelo”), McKenna, armado do conhecimento de seu status endógeno, pronunciou o “paradoxo de que o DMT é a mais poderosa, e ainda assim a mais inofensiva” de todas as substâncias.(7)

“A mente humana não é capaz de suportar tanta beleza”

Enquanto, ao longo dos anos 1980 e 1990, ele talvez tenha vivido o seu próprio paradoxo, comunicando o incomunicável, seus discursos de turnê não eram proezas miraculosas tão capazes de transpor o inefável quanto feitiços lançados através de uma palavra idiomática são contagiantes. Se, por fim, “a casa de razão constipada deve ser infiltrada pela arte, por sonhadores e por visões”,(8) ele era um para-raios para uma arte visionária e um movimento de dança neo-hermético. O que estava em jogo era “nada menos que a redenção da humanidade caída através da reespiritualização da matéria”(9), e DMT era o agente espiritual.

Enquanto isso, retornando no fim do Verão do Amor, de Berkeley para Paonia (Colorado), onde ele ainda morava com seus pais, Dennis trouxe 50 gramas de maconha, 28 gramas de haxixe, algumas doses de ácido, algo que ele pensava ser mescalina e “o Santo Graal—meio grama de DMT”. Após sua estréia com DMT em 1967, Dennis recontou em seu diário de visões “sobre uma beleza bizarra e de outro mundo, tão alienígena e ainda assim tão bonita. A mente humana não é capaz de suportar tanta beleza (e aquele tipo de beleza) sem perder suas concepções do que é a realidade”.

Embora eu não pudesse eu mesmo falar, eu ouvi, senti, vi, escutei também, talvez me comuniquei com, um som que não era um som, uma voz que era mais que uma voz. Eu encontrei outras criaturas cujo ambiente era este universo alienígena que eu tinha atravessado. Eu me tornei consciente de (talvez tenha entrado em comunicação com) consciências verdadeiramente distintas e separadas, membros de uma raça de seres que vivia naquele lugar, onde quer que este lugar seja. Estes seres pareciam ser feitos parte de pensamento, parte de expressão linguística, parte de conceito abstrato tornado concreto, parte de energia. Eu não posso dizer mais nada sobre a natureza destes seres, exceto que eles existem.(10)

A dança de Dennis com a dimetiltriptamina marcou uma profunda transição de vida, eventualmente tornando-se um etnofarmacologista cujo romance com a ayahuasca o fez abraçar a bebida visionária como a chave para evitar uma catástrofe ecológica global.(11) Enquanto destinados para carreiras dramaticamente variadas—um como frontman tagarela dos duendes de máquinas do hiperespaço, o outro como um renomado cientista—cada um dos irmãos McKenna foi profundamente impactado por suas experiências com DMT entre 1965 e 1967. E em quatro anos, eles seriam atraídos para uma importante fronteira: a Amazônia…

Este artigo é um excerto do livro de Graham St John, “Mystery School in Hyperspace: A Cultural History of DMT” (North Atlantic Books/ Evolver, 2015).
(1) Dennis J. McKenna, The Brotherhood of the Screaming Abyss: My Life with Terence McKenna (St. Cloud, MN: Polaris, 2012), 156.

(2) Terence McKenna, “Under the Teaching Tree,” apresentado na Fundação Ojai (Ojai Foundation), 1993; Terence McKenna, “Understanding and the Imagination in the Light of Nature,” apresentado em Los Angeles, 17 de Outubro, 1987.

(3) Rick Watson, comunicação pessoal, 28 de Fevereiro, 2015.

(4) Terence McKenna, “Psychedelics Before and After History,” apresentado no Instituto de Estudos Integrais da Califórnia em São Francisco, 2 de Outubro, 1987.

(5) T. McKenna, “Understanding and the Imagination in the Light of Nature.”

(6) Em Richard Gehr, “Omega Man: A Profile of Terence McKenna,” Village Voice, 5 de Abril, 1992, www.levity.com/rubric/mckenna.html.

(7) Ibid.

(8) Terence McKenna, “Shamanism, Alchemy, and the 20th Century,” apresentando em Mannheim, Alemanha, 1996.

(9) Terence McKenna, True Hallucinations: Being an Account of the Author’s Extraordinary Adventures in the Devil’s Paradise (San Francisco: Harper, 1993), 77.

(10) D. McKenna, The Brotherhood, 158.

(11) Dennis J. McKenna, “Ayahuasca and Human Destiny,” Journal of Psychoactive Drugs 37, no. 2 (2005): 231–234.

FONTE chacruna.net

Agradecemos imensamente a tradução feita pela colaborador Canonical Commutation.
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Dany3l
dez, sex, 2013

História

A embriaguez na conquista da América Latina

Texto feito por Karina Toledo, e reproduzido diretamente do site da Agencia FAPESP

Mais do que mera diversão ou escapismo, o consumo de álcool, tabaco e alucinógenos entre os incas e os astecas tinha caráter ritualístico, religioso e até curativo. Já para os colonizadores europeus – embora também acreditassem no poder medicinal de certas substâncias psicoativas – a prática representava a adoração ao demônio e, portanto, deveria ser combatida.

Essa ambiguidade do discurso espanhol sobre o consumo de drogas entre os índios, no período da colonização, é tema do livro A embriaguez na conquista da América. Medicina, idolatria e vício no México e Peru, séculos XVI e XVII, lançado recentemente pela editora Alameda.

Publicada com apoio da FAPESP, a obra é fruto do trabalho de mestrado de Alexandre Camera Varella, realizado na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH-USP) sob a orientação do professor Henrique Soares Carneiro.

Com base em uma compilação de fontes da época, que inclui obras de religiosos, tratados médicos e de história natural, além de um cronista indígena cristão, Varella analisa as representações hispano-americanas sobre o consumo das bebidas fermentadas nativas, como é o caso da chicha (feita de milho), no Peru, e do pulque (feito de agave), no México.

Também são incorporados o tabaco – uma versão mais rústica e forte, usada pelos índios para induzir um estado de transe – e as bebidas derivadas do cacau e denominadas chocolate, muitas vezes preparadas com flores aromáticas ou plantas alucinógenas.

“Qualquer substância capaz de alterar o estado de consciência ou, como diziam na época, ‘tirar do juízo’, era considerada causadora de embriaguez. E a embriaguez indígena estava sempre relacionada aos rituais, seja de adivinhação ou de celebração dos deuses. Para os espanhóis isso representava idolatria. Houve, portanto, bastante resistência aos costumes indígenas, principalmente por parte dos clérigos”, contou Varella.

Curiosamente, acrescentou o historiador, tanto colonizados como colonizadores acreditavam no poder medicinal do tabaco. O espanhóis chamavam a planta de erva santa. Os indígenas a consideravam uma entidade divina.

Estátua de Xochipilli, o “Príncipe das flores” Asteca, descoberto nas encostas do vulcão Popocatepetl e agora exposto no Museu Nacional na Cidade do México. As etiquetas indicam as possíveis interpretações botânicas das figuras.

“Os colonizadores diziam que o tabaco ajudava a eliminar substâncias ruins, quando soltava o catarro, e que aliviava a digestão e as dores de cabeça. Também as bebidas alcoólicas e o chocolate eram vistos como medicinais. Existiam várias receitas. Podiam colocar uma determinada flor de qualidade ‘quente’ para combater calafrios, ou algo considerado ‘frio’ para baixar a febre”, disse o historiador – que atualmente é professor da Universidade Federal de Integração Latino-Americana, em Foz do Iguaçu.

Durante os rituais de celebração dos deuses, contou Varella, os indígenas tinham o costume de beber até perder a consciência. Em certas ocasiões, quatro dias consecutivos de festas eram realizados e o consumo de álcool era permitido até mesmo por jovens e crianças.

“Nesses momentos, era tolerada uma certa algazarra, ocorriam brigas e havia maior liberdade sexual. A ideia do vício trazida pelos religiosos, portanto, não apenas estava relacionada à idolatria como também à luxúria e à violência que poderia haver nesses momentos de bebedeira. Não se pensava na questão da dependência física ou psicológica da bebida”, contou Varella.

Fora do contexto ritualístico, porém, as sociedades indígenas eram extremamente conservadoras, disse o historiador. Não era permitido beber dentro de casa ou na rua. Na época de Moctezuma, imperador asteca do início do século 16, um nobre indígena flagrado bêbado poderia ser punido com a morte.

“Até mesmo o uso da folha de coca era bem restrito entre os andinos na era pré-hispânica. Mas, com a chegada dos espanhóis e a desestruturação dos governos indígenas, houve uma popularização do uso – tanto da bebida, quanto da coca e de outras plantas como o peiote [cacto com propriedades alucinógenas]. Isso criou uma preocupação grande entre os colonizadores e clérigos, que queriam preservar a mão de obra indígena, relacionando a mortandade não às doenças trazidas por eles, mas sim à demasiada embriaguez”, afirmou Varella.

Nesse contexto, diversas leis foram criadas – tanto em âmbito eclesiástico quanto civil – para tentar reprimir o consumo de álcool e de outras drogas entre os índios. Principalmente por razões morais, também legislavam para evitar o mau costume entre os mestiços, os negros e os espanhóis pobres que habitavam o Novo Mundo.

“As práticas sociais, porém, foram muito mais amplas do que as tentativas de repressão, que muitas vezes ficaram apenas no nível do discurso e das leis. Podemos dizer que foi a embriaguez que conquistou a América”, disse Varella.

A embriaguez na conquista da América. Medicina, idolatria e vício no México e Peru, séculos XVI e XVII
Autor: Alexandre Camera Varella
Lançamento: 2013
Preço: R$ 68,00
Páginas: 460
Mais informações: www.alamedaeditorial.com.br/a-embriaguez-na-conquista-da-america

Dany3l
jul, sex, 2009

Arte e Cultura , História , Psicodélicos

A Arte e a Revolução – Terence McKenna

O renascimento arcaico é um clarim chamando·nos para recuperarmos nosso direito de nascença, por mais desconfortáveis que possamos ficar com isso. É um chamado para percebermos que a vida na ausência da experiência psicodélica sobre a qual se baseia o xamanismo primordial é uma vida trivializada, negada, escravizada ao ego e ao seu medo de se dissolver na misteriosa matriz de sentimento que está ao nosso redor. É no renascimento arcaico que reside nossa transcendência ao dilema histórico.

Há algo mais. Agora está claro que novos desenvolvimentos em muitas áreas – dentre elas a interface entre mente e máquina, a farmacologia da variedade sintética e o armazenamento e as técnicas de recuperação de dados e de imagens – estão se fundindo numa auto-imagem verdadeiramente demoníaca ou angélica de nossa cultura. Os que estão no lado demoníaco do processo têm consciência total desse potencial, e estão correndo a toda com seus planos para capturar o platô tecnológico. É uma posição a partir da qual esperam transformar praticamente todo mundo num consumidor crédulo num fascismo bege, de cuja fábrica de imagens ninguém escapará.

A resposta xamânica, a resposta arcaica, a resposta humana a essa situação deveria ser encontrar o pedal da arte e apertá-lo até o fundo. Essa é uma das funções primárias do xamanismo, e essa função é tremendamente sinergizada pelos psicodélicos. Se os psicodélicos são exoferomônios que dissolvem o ego dominante, então eles são também enzimas que sinergizam a imaginação humana e dão força à linguagem. Eles fazem com que conectemos e reconectemos os conteúdos da mente coletiva de maneiras ainda mais implausíveis, lindas e auto-realizadoras.

Se levarmos o renascimento arcaico a sério, precisaremos de uma nova imagem paradigmática que possa levar-nos rapidamente para diante e através do gargalo histórico que podemos sentir impedindo e resistindo a uma dimensão mais expansiva, mais humana e mais atenta, que insiste em nascer. Nosso sentimento de obrigação política, da necessidade de reformar ou salvar a alma coletiva da humanidade, nosso desejo de conectar o fim da história com o início da história – tudo isso deve nos impelir a ver o xamanismo como um modelo exemplar. Na atual crise global não podemos deixar de levar a sério suas técnicas, mesmo aquelas que podem desafiar os pactos divinamente ordenados da força policial.

EXPANSÃO DE CONSCIÊNCIA

Anos atrás, antes de Humphrey Osmond cunhar o termo “psicodélico”, havia uma descrição corrente para as substâncias psicodélicas; eram chamadas de “drogas expansoras da consciência” . Creio que essa é uma descrição muito boa. Considere nosso dilema neste planeta. Se a expansão da consciência não estiver no futuro humano, que tipo de futuro ele será? Para mim, a posição pró-psicodélicos é mais fundamentalmente ameaçadora para o Sistema porque, quando se pensa total e logicamente, ela é uma posição antidrogas e antivício. E não se engane; a questão são as drogas. O quão drogado você deve ser? Ou, colocando de outro modo, o quão consciente você deve ser? Quem deve ser consciente? Quem deve ser inconsciente?

Precisamos de uma definição aproveitável do que queremos dizer com “droga”. Uma droga é uma coisa que causa comportamento não examinado, obsessivo e habitual. Você não examina o comportamento obsessivo; você simplesmente o tem. Você não deixa nada se interpor no caminho de sua gratificação. Esse é o tipo de vida que nos estão vendendo em todos os níveis. Olhar, consumir e olhar e consumir mais ainda. A opção psicodélica está de lado, num canto minúsculo, jamais mencionada; entretanto ela representa o único fluxo diretamente contrário à tendência de deixar as pessoas em estados programados de consciência. Estados que não são programados por eles mesmos, mas pela Madison Avenue, pelo Pentágono, pelas 500 corporações da Fortune. Isso não é apenas uma metáfora; está realmente acontecendo conosco.

Olhando para Los Angeles de um avião, nunca deixei de perceber que a cidade é como um circuito impresso; todas aquelas rodovias curvas e ruas sem saída com os mesmos pequenos módulos instalados de cada lado. Enquanto a Reader’s Digest continuar sendo assinada e a TV ligada, esses módulos são partes intercambiáveis de uma máquina muito grande. Essa é a realidade de pesadelo que Marshall McLuhan, Wyndham Lewis e outros previram: a criação do publico como um rebanho. O público não tem história nem futuro, o público vive num momento dourado criado por um sistema de credito que liga-o inelutavelmente a uma a uma teia de ilusões jamais criticada. Essa é a conseqüência definitiva de termos rompido o relacionamento simbiótico com a matriz Gaia do planeta. Esta é a conseqüência da falta de igualitarismo; este é o legado do desequilíbrio entre os sexos; esta é a fase terminal de uma longa descida para a confusão existencial tóxica e sem sentido.

O crédito por ter-nos dado instrumentos para resistir a esse horror pertence a heróis desconhecidos, botânicos e químicos, pessoas como Richard Schultes, os Wassons e Albert Hofmann. Graças a eles está em nossas frágeis mãos, neste mais caótico dos séculos, fazer alguma coisa para resolver nossa dificuldade. A psicologia, ao contrário, esteve complacente e silenciosa. Os psicólogos ficaram contentes com a teoria behaviorista durante cinqüenta anos, mesmo sabendo em seus corações que estavam prestando um desserviço potencialmente fatal à dignidade humana, ao ignorar o potencial dos psicodélicos.

A GUERRA CONTRA AS DROGAS

Se há um momento certo para ouvir, para contar e para tentar clarear o pensamento sobre essas coisas, o momento é agora. Durante algum tempo houve um grande ataque contra a Declaração dos Direitos com o pretexto da chamada guerra contra as drogas. De algum modo, a questão das drogas é ainda mais assustadora e insidiosa para o rebanho do público do que o foi o comunismo. A qualidade da retórica que emana da comunidade psicodélica deve melhorar radicalmente. Caso contrário, perderemos o direito de reclamar nosso direito de nascença, e toda a oportunidade de explorar a dimensão psicodélica será cortada. Ironicamente, esta tragédia poderia ocorrer quase como uma nota de rodapé para a supressão dos narcóticos sintéticos e viciantes. Não se pode dizer com muita freqüência: a questão psicodélica é uma questão de direitos e liberdades civis. É uma questão relacionada às mais básicas das liberdades humanas: a da liberdade religiosa e da privacidade da mente individual.

Já se disse que as mulheres não poderiam votar porque a sociedade seria destruída. Antes, os reis não podiam abrir mão do poder absoluto porque disso resultaria o caos. E agora dizem que as drogas não podem ser legalizadas porque a sociedade se desintegraria. Isso é um absurdo pueril! Como vimos, a história humana poderia ser contada como uma série de relacionamentos com plantas, relacionamentos criados e rompidos. Exploramos várias maneiras pelas quais as plantas, as drogas e a política se misturaram cruelmente – desde a influência do açúcar sobre o mercantilismo até a influência do café sobre os trabalhadores de escritórios hoje em dia, desde a Inglaterra forçando o ópio à população chinesa até a CIA usando heroína nos guetos para acabar com a dissidência e a insatisfação.

A história é a história desses relacionamentos com as plantas. As lições a serem aprendidas podem ser trazidas à consciência, integradas na política social e usadas para criar um mundo mais atento, mais significativo, ou podem ser negadas assim como a discussão da sexualidade humana foi reprimida até que o trabalho de Freud e outros a trouxessem à luz. A analogia é válida porque o aumento na capacidade de experiência cognitiva possibilitado pelos alucinógenos vegetais é uma parte tão básica de nossa humanidade quanto nossa sexualidade. A questão de quão rapidamente nos desenvolveremos numa comunidade madura, capaz de discutir essas questões, depende totalmente de nós.

O HIPERESPAÇO E A LIBERDADE HUMANA

A coisa mais temida pelos que defendem a solução inexeqüível do “Diga não” é um mundo em que todos os valores comunitários tradicionais se dissolveram diante de uma busca infinita da autogratificação por parte de indivíduos e populações obcecados com as drogas. Não devemos descartar essa possibilidade muito real. Mas o que deve ser rejeitado é a noção de que esse futuro perturbador pode ser evitado com caças às bruxas, supressão de pesquisas e disseminação histérica de desinformações e mentiras.

As drogas fazem parte da galáxia de interesses culturais desde o início dos tempos. Somente com o advento de tecnologias capazes de refinar e de concentrar princípios ativos de plantas e preparados vegetais, as drogas se separaram do pano de fundo dos interesses culturais e se tomaram um flagelo.

De certo modo, o que temos não é um problema de drogas, e sim um problema com a administração de nossas tecnologias. Será que nosso futuro incluirá o surgimento de novas drogas sintéticas, cem ou mil vezes mais viciantes do que a heroína ou o crack? A resposta é absolutamente sim – a não ser que nos conscientizemos e examinemos a necessidade humana básica de uma dependência química e em seguida encontremos e sancionemos caminhos para a expressão dessa necessidade. Estamos descobrindo que os seres humanos são criaturas com hábitos químicos, com a mesma descrença horrorizada de quando os vitorianos descobriram que os humanos são criaturas com fantasias e obsessões sexuais. Esse processo de nos encararmos como espécie é precondição necessária para a criação de uma ordem social e natural mais humana. É importante recordar que a aventura de encarar quem somos não começou ou terminou com Freud e Jung. O argumento que este livro buscou desenvolver é que o próximo passo na aventura do autoconhecimento só pode começar quando levarmos em conta nossa necessidade inata e legítima de um ambiente rico de estados mentais induzidos através de um ato de vontade. Acredito que podemos iniciar o processo revendo nossas origens. De fato, fiz um grande esforço para mostrar que, no ambiente arcaico em que surgiu a auto-reflexão, encontramos pistas para as raízes de nossa história atormentada.

O QUE É NOVO AQUI

Os indóis alucinógenos, não estudados e legalmente suprimidos, são apresentados aqui como agentes de mudança evolucionária. Eles são agentes bioquímicos cujo impacto definitivo não está na experiência direta do indivíduo, e sim na constituição genética da espécie. Os primeiros capítulos chamaram atenção para o fato de que o aumento na acuidade visual, o aumento no sucesso reprodutivo e o aumento na estimulação das funções protolingüísticas do cérebro são conseqüências lógicas da inclusão de psilocibina na dieta dos primeiros homens. Se puder ser provada a noção de que a consciência humana emergiu da sinergia do neurodesenvolvimento mediado pelos indóis, mudará a imagem que fazemos de nós mesmos, de nosso relacionamento com a natureza e do dilema atual com o uso das drogas na sociedade.

Não há solução para o “problema das drogas” , para o problema da destruição ambiental ou para o problema do arsenal nuclear a não ser que nossa auto-imagem como espécie seja reconectada à terra. Isso começa com uma análise da confluência especial de condições que devem ter sido necessárias para que a organização animal desse pela primeira vez o salto para a auto-reflexão consciente. Uma vez que seja compreendida a centralidade da simbiose homem-planta mediada pelos alucinógenos no cenário de nossa origem, estaremos em posição de avaliar nosso estado atual de neurose. A assimilação das lições contidas naqueles eventos antigos e formativos podem estabelecer as bases para soluções destinadas a atender não somente à necessidade de a sociedade administrar o uso e o abuso de substâncias como também à nossa necessidade profunda e crescente de dar uma dimensão espiritual às nossas vidas.

(Extraído do livro “O Alimento dos Deuses”, de Terence McKenna)

Dany3l
ago, qua, 2006

Ciência , História , Psicodélicos

Pequeno Dicionário Psicodélico

Dicionário rápido de termos e conceitos aplicados aos psicodélicos

AYAHUASCA:

Bebida Sacramental principalmente, fruto da infusão do cipó Banisteriopsis Caapi(iMAO) e a folha Psycotria Viridis(DMT). Outras espécies de cipó e folha também são utilizadas em algumas regiões. Também conhecida por Caapi, Nixi Honi Xuma,Oasca,Vegetal, Santo Daime, Kahi, Natema, Mihi, etc. Seu nome mais conhecido, AYAHUASCA é de origem quechua, que significa “Cipó dos Espíritos “. é chamada também de “O Vinho da Alma ” ou “Pequena Morte”. Utilizada por povos pré-colombianos, incas, e muito utilizada, por pelo menos, 72 tribos indígenas diferentes da Amazônia. É empregada extensamente no Peru, Equador, Colômbia, Bolívia, Brasil. Foi usada provavelmente na Amazônia por milênios, e está expandindo-se rapidamente na América sul e em outras partes do mundo com o crescimento de movimentos religiosos organizados tais como Santo Daime, União do Vegetal (UDV), Barquinha que a consagram como sacramento de seus rituais.

Ingerindo essa bebida mágica, os sentidos são expandidos, os processos mentais e as emoções tornam-se mais profundos. A jornada pode mover-se em muitas dimensões. A experiência pode em algum ponto revelar visões notáveis, insights, produzir catarses, produzindo experiências de renovação, de renascimento positivas. Efeito comum a outras substâncias como a psilocibina. A jornada com Ayahuasca, leva a exploração tanto deste mundo ordinário, como mundos paralelos, que estão além de nossa percepção corrente. Libera os limites normais de espaço-tempo.

Quimicamente, os efeitos da ayahuasca são consequência da ação da molécula DMT contida nas folhas, que se torna oralmente ativo em função dos inibidores de MAO contidos no cipó. Sem os iMAOs, o DMT ingerido oralmente seria metabolizado pelas enzimas, tornando-se inativo.

BUFOTENINA:

A bufotenina (N-dimetil-5-hidroxitriptamina) é um alcalóide com efeitos alucinogénos, derivado da serotonina, por dimetilação do seu grupo amina.
Pode ser encontrado na pele de determinados sapos do gênero Bufo, como oBufo marinus ou o Bufo Alvarius. Pode também ser encontrada em pelo menos duas espécies do gênero Anadenanthera, árvore que cresce no noroeste da Argentina, sul da Bolívia, Peru e provavelmente em outras regiões da América. É um potente enteógeno, que actua por via inalatória ou digestiva, sobre os receptores específicos do córtex cerebral.
A bufotenina, é uma substância controlada. Trata-se do mesmo produto que o veneno do sapo-cururu brasileiro contém.

CONSCIÊNCIA:

É uma qualidade da mente considerando abranger qualificações tais como subjetividade, auto-consciência, sentiência, sapiência, e a capacidade de perceber a relação entre si e um ambiente. É um assunto muito pesquisado na filosofia da mente, na psicologia, neurologia, e ciência cognitiva. Consciência é uma qualidade psíquica, isto é, que pertence à esfera da psique, por isso diz-se também que ela é um atributo do espírito, da mente, ou do pensamento. Ser consciente não é exatamente a mesma coisa que perceber-se no mundo, mas ser no mundo e do mundo, para isso, a intuição, a dedução e a indução tomam parte. Joseph Campbell, ao ser indagado por Bill Moyers no documentário “O poder do mito”, invocou um significado mais abrangente e profundo a este termo, expandindo o conceito de consciência para toda a dinâmica exitente na natureza, ao dar a seguinte perspectiva. Rupert Sheldrake elabora ainda mais sobre consciência e causalidade dando esta outra perspectiva.

DMT:

Conhecido quimicamente como N,N-dimethyltryptamine (C12H16N2), é talvez o mais poderoso enteógeno existente. Está presente naturalmente em diversas plantas e até em animais, inclusive em nós, humanos, onde é metabolizado pela enzima MAO. Entre as plantas fontes de DMT, temos: Acacia maidenii, phlebophylla. Anadenanthera peregrina, colubrina, excelsa, macrocarpa. Desmanthus illinoensis, Phalaris Grass , Psychotria viridis ,Mimosa hostilis (Jurema) ,Virola theiodora, calophylla, calophylloidea, surinamensis cuspidata, elongata, lorentensis, peruviana, rufula, sebifera (Epeña) , Arundo donax , Diplopterys cabrerana. Geralmente o DMT se encontra nas raízes e/ou folhas dessas plantas. Para o uso oral de DMT é necessário certa quantidade de iMAOs, ou seja, inibidores de monoamina oxidase. O DMT também pode ser fumado em forma de extrato, não necessitando de iMAOs, porém os relatos são de experiências diferentes e menos duradouras deste modo

ENTEÓGENO:

Ou enteogênico é um neologismo que vem do inglês: entheogen ou entheogenic, cunhado pela primeira vez por Gordon Wasson, foi proposto no ano de 1973 por investigadores como sendo o termo apropriado para descrever estados xamânicos ou de possessão extática induzidas pela ingestão de substâncias alteradoras da consciência. A palavra enteógeno significa literalmente: “manifestação interior do divino”, deriva de uma palavra grega obsoleta, que se refere à comunhão religiosa com drogas visionárias, ataques de profecia, e paixão erótica, e está relacionada com a palavra entusiasmo pela mesma raiz. Entretanto este termo foi proposto como uma forma elegante de resolver o problema de se encontrar um termo culturalmente apropriado e não pejorativo para descrever o uso destas substâncias.

EXPERIÊNCIA PSICODÉLICA:

É caracterizada pela percepção de aspectos mentais originalmente desconhecidos por parte do indivíduo em questão. Os estados psicodélicos fazem parte do espectro de experiências induzidas por substâncias psicodélicas e tem origem na própria mente. Neste mesmo campo de estados, encontram-se a percepção sensorial, a sinestesia e estados alterados de consciência. Nem todos que experimentam substâncias psicodélicas (como o LSD e a Psilocibina) têm uma experiência psicodélica e muitos alcançam estados alterados de consciência através de outros meios, como pela meditação, yoga, privação sensorial, etc.

GNOSE:

O termo gnose deriva do termo grego “gnosis” que significa “conhecimento”. É um fenômeno de conhecimento espiritual vivenciado pelos gnósticos (cristãos primitivos sectários do gnosticismo). Para os gnósticos, gnose é um conhecimento que faz parte da essência humana. É um conhecimento intuitivo, diferente do conhecimento científico ou racional. Gnose é o caminho que pode guiar à iluminação mística através do conhecimento pessoal que conduz à salvação. A existência de um Deus transcendente não é questionada pelos gnósticos, pelo contrário, veem no conhecimento divino um caminho para atingir um conhecimento mais profundo da realidade do mundo.
O gnosticismo cristão designa um conjunto de crenças de natureza filosófica e religiosa cujo princípio básico assenta na ideia de que há em cada homem uma essência imortal que transcende o próprio homem.

iMAO’s (inibidores de monoamina oxidase):

Os inibidores da MAO inibem a enzima MAO, que degrada as monoaminas e aumentam assim a concentração sináptica de noradrenalina, dopamina e serotonina, neurotransmissores importantes no cérebro. Aumentam assim a excitação de determinados grupos de neurónios. Quando ingeridos combinados com o DMT, produzem o efeito de inibir a metabolização do mesmo, gerando a “trip”.

INTUIÇÃO:

Em filosofia, é o nome dado ao processo de apreensão racional não-discursiva de um fenômeno ou de uma relação. Se a razão discursiva se caracteriza por um processo paulatino que culmina numa conclusão, a intuição é compreensão direta, imediata de algo.

JUREMA PRETA:

Jurema-preta (Mimosa hostilis.) é uma árvore pertencente à família Fabaceae, da ordem das Fabales típica da caatinga, ocorrendo praticamente em quase todo nordeste brasileiro. Bem adaptada para um clima seco possui folhas pequenas alternas, compostas e bipinadas com vários pares de pinas opostas. Possui espinhos e apresenta bastante resistência às secas com grande capacidade de rebrota durante todo o ano. Usada pelos índios da etnia xucurus-cariris em conjunto com a Jurema Branca (Mimosa verrucosa). É utiliza tradicionalmente para fins medicinais e religiosos. Sua casca é usada para fins medicinais e a casca de sua raiz é a parte da planta usada nas cerimônias religiosas pois possui maior parte dos alcalóides psicoativos. Muitas vezes é utilizada em conjunto com iMao’s, como um análogo a Ayahusca. Seu princípio ativo é a mesma triptamina presente no “vinho das almas”, o DMT, presente em toda a planta, mas em quantidade significativa apenas nas cascas das raízes.

KAMBÔ:

A rã (Phyllomedusa bicolor), é encontrada na Amazônia, estendendo-se desde norte da Bolívia, oeste e norte do Brasil, sudeste da Colombia, leste do Peru, sul e leste da Venezuela, e nas Guianas. Ocasionalmente é encontrada na vegetação ribeirinha do Cerrado. A secreção produzida pela rã Kambo inclui dermorfina e deltorfina que atuam nos receptores neuronais sensíveis aos opiácios, podendo levar a uma alteração no nível de consciência. Possui uma longa tradição de uso medicinal por populações indígenas. Sintomas mais graves porém, podem incluir forte diarréia, vômito, taquicardia, colapso sistêmico, podendo em casos raros, levar ao óbito adultos saudáveis.

LSA:

Em português, Amina do Acido Lisérgico, é uma triptamina natural, presente nas sementes de algumas plantas, conhecidas como Hawaiian Baby Woodroose e Morning Glory. O uso das sementes é feito oralmente e pruduz efeitos enteógenos similares aos do LSD 25. Todas as Morning Glory que contem LSA são da família Ipomea violacea, porém nem todas as espécies são psicoativas. Essas sementes foram muito utilizadas pelos Astecas, em rituais. As plantas conhecidas como Hawaiian Baby Woodroose são cientificamente identificadas como Argyreia nervosa. As sementes dessa planta possuem uma quantidade maior de LSA do que nas sementes de Morning Glory, prudizindo efeitos com uma dose menor. O LSA é um “parente” do LSD.

LSD:

Dietilamida do ácido lisérgico, que é uma das mais potentes substâncias alucinógenas conhecidas. O LSD, ou mais precisamente LSD₂₅, é um composto cristalino, que ocorre naturalmente como resultado das reações metabólicas do fungo Claviceps purpurea, relacionado especialmente com os alcalóides do ergot podendo ser produzido a partir do processamento das substâncias do esporão do centeio. Foi sintetizado pela primeira vez em 1938 e, em 1943, o químico suíço Albert Hofmann descobriu os seus efeitos de uma forma acidental. O LSD foi inicialmente utilizado como recurso psicoterapêutico e para tratamento de alcoolismo e disfunções sexuais. Com o movimento psicodélico na Inglaterra na década de 1960, passou a tomar conta das noites londrinas e do cenário musical inglês. O consumo do LSD difundiu-se nos meios universitários norte-americanos, hippies, grupos de música pop, ambientes literários, etc.

MENTE DE GAIA:

Nosso planeta possui um tipo de inteligência organizada. Ele é muito diferente de nós. Ele teve cinco ou seis milhões de anos para criar uma mente que funciona lentamente, que é feita de oceanos, rios, florestas e gelo. Ele está se tornando consciente de nós, a medida em que nos tornamos conscientes dele. E porque a vida de um depende da vida do outro, temos um sentimento sobre essa imensa, estranha, sagaz, velha, neutra, esquisita coisa, e tentamos descobrir por que seus sonhos estão tão atormentados, e por que tudo está tão desequilibrado. A Terra tem uma forma de inteligência capaz de abrir um canal de comunicação com os seres humanos individualmente. A experiência psicodélica é muito mais do que psicoterapia instantânea ou regressão, mais do que um simples tipo de superafrodisíaco, mais do que uma ajuda para formular idéias ou descobrir conceitos artísticos. A experiência psicodélica é, na verdade, o corredor que nos leva a um continente perdido da raça humana, um continente do qual não temos mais nenhuma conexão. E a natureza deste continente perdido da mente humana é o próprio intelecto de Gaia. Se confiamos nas evidências da experiência psicodélica descobrimos que não somos a única forma de vida inteligente neste planeta; descobrimos que compartilhamos com a Terra um tipo de consciência. A mente de Gaia é o que chamamos a experiência psicodélica. É uma experiência sobre o fato de que o intelecto do planeta está vivo, e que sem esta experiência nós vagamos num deserto de ideologias furadas. Com esta experiência o compasso do Eu Superior existente em cada ser humano pode ser acertado. (Terence Mckenna)

MESCALINA:

A mescalina é uma substância alucinógeno extraída do cacto Peiote (Lophophora williamsii), é um pequeno cacto cuja região nativa estende-se do sudoeste dos Estados Unidos (incluindo os estados do Texas e Novo México) até o centro do México, e o cacto San Pedro (Trichocereus Panachoi) originário dos Andes. Ambos tem sido usado por séculos pelos efeitos psicodélicos experimentados quando ingeridos.. Sua formula química 3,4,5-trimetoxifeniletilamina. Era usada inicialmente em rituais de várias tribos pré-hispânicas. Ela foi isolada em 1896 e sintetizada em 1919. Seus efeitos alucinógenos na mente humana foram descritos em 1927. Por volta da década de 60 ela se torna popular, impulsionada pela obra de Carlos Castañeda. A obra “As portas da percepção” de Aldous Huxley também teve como base este alucinógeno.

PEIOTE:

Desde os tempos mais antigos, o peiote foi usado por povos indígenas, tais como os huichol do norte do México e os Navajos no Sudoeste dos Estados Unidos, como uma parte dos rituais religiosos tradicionais. No século XIX, a tradição começou a se espalhar como forma de reviver a espiritualidade nativa, e utiliza-se para combater o alcoolismo e outros males sociais. A Igreja Americana Nativa é uma entre diversas organizações religiosas que usam o peiote como parte de sua prática religiosa.

O uso da mescalina popularizou-se nos anos 1970 entre clientes dos trabalhos avançados do escritor Carlos Castañeda. Don Juan Matus, o pseudônimo para o instrutor de Castañeda no uso do peiote, usou o nome “Mescalito” para se referir a uma entidade que possa ser detectada por aquelas que usam o peiote como forma de introspecção e de compreender como viver a própria vida.

PSICONAUTA:

Um psiconauta (do Grego ψυχοναύτης, significa literalmente um navegador da mente/alma) é uma pessoa que usa os estados alterados de consciência, intencionalmente induzidos, para investigar a própria mente e, possivelmente, encontrar respostas para questões espirituais através de experiências diretas. Psiconautas são pluralistas e buscam explorar tradições místicas de religiões variadas, meditação, sonho lúcido, tecnologias como brainwave entrainment e privação sensorial, e frequentemente drogas psicodélicas e enteógenas.

O objetivo de tais práticas pode ser responder questões sobre como a mente trabalha, melhorar um estado psicológico, responder questões existenciais ou espirituais, ou melhorar o desempenho cognitivo do dia a dia.

PSICODÉLICO:

Composição das palavras gregas psiké (mente/alma) e deloun/delous (sensorial). Refere-se a uma manifestação da mente que produz efeitos profundos sobre a experiência consciente. Termo largamente utilizado na década de 1960 para descrever os efeitos de substancias enteógenas como o LSD, a mescalina (peiote), a psiclocibina (cogumelos mágicos), DMT, entre outros. Pode ser traduzida como “o que faz brilhar a alma” ou “o que manifesta a mente”

PSILOCIBINA:

Está presente em cogumelos usados na medicina tradicional asteca-nahuatl da Meso-América. Os Astecas o chamavam genericamente de Teonanacatl ou “carne dos deuses”, os mazatecos o denominam ntsi-si-tho onde ntsi é um diminutivo carinhoso e o restante da palavra poderia ser traduzido como “aquele que brota”. A elevada freqüência de provas arqueológicas, na forma de estatuetas de cogumelos, encontrados na Guatemala evidenciam seu uso da cultura Maia. Os fungos superiores dos gêneros “Psilocybe”, “Panaeolus” e “Conocybe” perfazem uma série de mais de 180 espécies, são utilizados há pelo menos 3000 anos na cultura dos povos do México Asteca-Náhuatl possuindo características comuns à utilização xamânica, ainda mais antiga, do cogumelo Amanita muscaria nas populações siberianas.

SÁLVIA DIVINORUM:

A Salvia divinorum, também chamada de “Ojos de la pastora” e “Herba de los dioses“, é a única entre milhares de espécies do gênero Salvia que apresenta efeitos psicoativos (embora suspeite-se que outras espécies possam conter essas propriedades). Originária do México na Sierra Mazateca, é considerada rara, o que torna difícil a sua obtenção. Dificilmente se reproduz por sementes, sendo multiplicada através de cortes enraizados (propagação vegetativa). Seu efeito é extremamente forte, principalmente quando usados extratos potencializados, que nada mais são do que folhas concentradas com a substância psicoativa. É extremamente recomendável que os futuros usuários venham a se informar sobre seus efeitos antes de se aventurarem. Não é uma erva a ser usada em festas, raves ou com multidões, pois exige uma certa discrição da parte do usuário para que ele se sinta à vontade. Não é uma droga recreativa e pode ser traumática quando usada nestas condições. Tem como pricípio ativo a Salvinorina A, que, no entanto, não se trata de alcalóide, mas de um diterpeno, com ação diferente da maioria das substâncias psicoativas. Pesquisas atuais sobre o efeito da salvinorina no organismo revelaram que esta, além de não ser uma substância que leva à dependência, apresenta propriedades antidepressiva, analgésica e ainda mostra-se promissora para o desenvolvimento de fármacos para o tratamento da esquizofrenia e dependencia química.

SAN PEDRO:

Também conhecido como Wachuma (Trichocereus Panachoi) é o nome de uma planta originária dos Andes, da família dos cactus. Wachuma significa, na língua Quechua “Ébrio e Consciente”. O nome São Pedro tem origem no catolicismo, quando fala-se de morte, em alusão à transcendência que a planta proporciona com o papel de São Pedro (do cristianismo).
O nome San Pedro, lhe é atribuído por dar ao iniciado a “chave” para entrar no Céu. Trata-se de um cacto que chega a atingir a mais de dois metros de altura, tendo a mescalina (assim como o Peiote) como princípio ativo. Tem sido utilizado há séculos pelos índios do Peru e do Equador. O uso atual do San Pedro concentra-se nas regiões costeiras do Peru e nos Andes do Peru e Bolívia, e tem recebido forte influência cristã. É aplicado para curar enfermidades, incluindo o alcoolismo e problemas mentais, para adivinhações, poções amorosas, para combater feitiçaria,purificação, etc. É conhecido também por huachuma, achuma, agua colla, cardo, huando hermoso, gigantón, San Pedrito, San Pedrillo.

SINCRONICIDADE:

É um conceito desenvolvido por Carl Gustav Jung para definir acontecimentos que se relacionam não por relação causal e sim por relação de significado. Desta forma, é necessário que consideremos os eventos sincronísticos não a relacionado com o princípio da causalidade, mas por terem um significado igual ou semelhante. A sincronicidade é também referida por Jung de “coincidência significativa”.
Em termos simples, sincronicidade é a experiência de ocorrerem dois (ou mais) eventos que coincidem de uma maneira que seja significativa para a pessoa (ou pessoas) que vivenciaram essa “coincidência significativa”, onde esse significado sugere um padrão subjacente.
Acredita-se que a sincronicidade é reveladora e necessita de uma compreensão, essa compreensão poderia surgir espontaneamente, sem nenhum raciocínio lógico. A esse tipo de compreensão instantânea Jung dava o nome de “insight”.

TEONANACATL:

Em Nahuatl, o idioma dos astecas, teonanacatl pode ser traduzido como “carne dos deuses” ou “cogumelo sagrado”.
Há indicações de que o uso cerimonial de tais cogumelos cresceu rapidamente em tempos précolombianos muito distantes. Foram achadas pedras em forma de cogumelo em El Salvador, Guatemala, e nos distritos montanhosos contíguos do México. Estas são esculturas de pedra no formato de cogumelo, em cujo talo são esculpidas a face ou a forma de um deus ou um demônio do tipo animal. A maioria é de aproximadamente 30 cm de altura. Os exemplos mais antigos, de acordo com arqueólogos, datam de antes de 500 A.C.

TRIPTAMINAS:

As triptaminas são alcaloides indólicos estruturalmente relacionados ao aminoácido triptofano – constituem um grupo de compostos encontrados em plantas, fungos e animais. Algumas triptaminas, como a serotonina e a melatonina, atuam como neurotransmissores e participam da regulação fisiológica em animais. Outras, como a psilocibina, presente nos chamados “cogumelos mágicos” do gênero Psilocybe, possuem propriedades alucinógenas em humanos. A dimetiltriptamina (DMT), curiosamente, ao mesmo tempo em que atua como um neurotransmissor em animais apresenta propriedades alucinógenas quando administrada em grandes quantidades e em determinadas condições em humanos. A DMT está presente em todas as plantas, sendo mais abundante em gêneros comoAcacia, Mimosa, Anadenanthera, Chrysanthemum, Psy chotria, Desmanthus, Pilocarpus, Virola, Prestonia, Diplopterys, Arundo, Phalaris, dentre outros.

TROMBETA:

É o nome popular dado no Brasil às plantas das espécies Brugmansia suaveolens e Datura stramonium. São também conhecidas como Canudo, Lírio, Zabumba, Saia-Branca e Trombeteira. É possível encontrá-la em várias regiões do país. Na medicina, são usadas como fitoterápicos, para combater distúrbios intestinais. A trombeta é uma planta anticolinérgica conhecida pela sua flor, que é utilizada para elaborar chás alucinógenos. Os efeitos mentais produzido pelo uso do chá são delírios e alucinações. É considerado como droga de abuso, seu uso, é muito freqüente em baladas como “Boa noite, Cinderela”, pois a vítima após o uso, não se lembra do ocorrido no dia anterior. Entre os entusiastas da psicodelia há muita discussão sobre a trombeta ser ou não considerada um enteógeno, por causa de seus efeitos muito particulares e da ausência de lembrança da experiência. Há relatos também de prejuízos na visão durante alguns dias após o uso.

XAMÃ:

(pronuncia-se saman), ou shaman, é um termo proveniente do idioma tungue. Os tungues meridionais identificam no xamã os portadores de função religiosa que mantêm relação próxima com os espíritos e têm capacidade de entrar em êxtase (com enteógenos como ayahuasca e a psilocibina). A conceituação antropológica de xamã ainda não é consensual. Diz-se ser uma espécie de sacerdote, médico, curandeiro, conselheiro e advinho. Terence Mckenna falava que o Xamã é aquele que conhece o início e o fim de todas as coisas e consegue comunicar isso. É um líder espiritual com funções e poderes de natureza ritualística, que tem a capacidade de, por meio de êxtase provocado por substâncias enteógenas ou outras técnicas, entrar contato com o universo natural e com as forças da natureza.

Mundo Cogumelo

Category História

Aldous Huxley sobre Autotranscendência. Extraído de “Os Demonios de Loudun” ©1952 by Aldous Huxley, publicado em 1953 por Harper and Brothers, New York

Sobre o Autor

Aldous Huxley sobre Autotranscendência.
Extraído de “Os Demonios de Loudun”
©1952 by Aldous Huxley, publicado em 1953 por Harper and Brothers, New York