cogumelos – Mundo Cogumelo

Dany3l
jan, qui, 2025

Os cogumelos da linguagem

por Henry Munn:
extraído de “Alucinógenos e Xamanismo”, Michael J. Harner, ed., ©1973,

Oxford University Press

Os Mazatecas, que têm uma longa tradição no uso de cogumelos, habitam uma cadeia de montanhas chamada Sierra Mazateca, no nordeste do estado mexicano de Oaxaca. Os xamãs deste ensaio são todos nativos da cidade de Huautla de Jimenez. Falando propriamente, eles são Huautecanos; mas como a língua que falam foi chamada de Mazateca e eles foram referidos na literatura antropológica anterior como Mazatecas, mantive esse nome, embora, estritamente falando, os Mazatecas sejam os habitantes da aldeia de Mazatlán, nas mesmas montanhas.

(1) HENRY MUNN investigou o uso de plantas alucinógenas entre os índios Conibo do leste do Peru e os índios Mazatecas das montanhas de Oaxaca, no México. Embora não seja um antropólogo profissional, ele residiu por longos períodos entre os Mazatecas e é casado com a sobrinha do xamã e da xamã mencionados neste ensaio.

Os nativos Mazatecas comem os cogumelos apenas à noite, na escuridão absoluta. A crença deles é que se você comê-los à luz do dia você enlouquecerá. As profundezas da noite são reconhecidas como o momento mais propício para insights visionários sobre as obscuridades, os mistérios e as perplexidades da existência. Geralmente vários membros de uma família comem os cogumelos juntos: não é incomum que pai, mãe, filhos, tios e tias participem dessas transformações da mente que elevam a consciência a um plano superior. A relação de parentesco é, portanto, a base da subjetividade transcendental que Husserl disse ser intersubjetividade. Os próprios cogumelos são consumidos aos pares, um casal que representa o homem e a mulher que simboliza o duplo princípio da procriação e da criação. Depois sentam-se juntos na sua luz interior, sonham, realizam e conversam entre si, presenças ali sentadas juntas, os seus corpos imaterializados pela escuridão, vozes externas à sua comunidade.

De um modo geral, para todos os presentes o objetivo da sessão é uma catarse terapêutica. Os produtos químicos de transformação da revelação que abrem os circuitos de luz, visão e comunicação, chamados por nós de manifestação da mente, eram conhecidos pelos indígenas americanos como remédios: os meios dados aos homens para saber e curar, para ver e dizer a verdade. Entre os Mazatecas, muitos, uma vez ou outra na vida, comeram cogumelos, seja para se curar de uma doença ou para resolver um problema; mas não são todos os que têm predileção por experiências tão extremas e árduas da imaginação criativa ou que gostariam de repetir com muita frequência tais viagens às profundezas estranhas e desconhecidas do cérebro: aqueles que o fazem são os xamãs, os mestres, cujos a vocação é comer cogumelos porque eles são os homens do espírito, os homens da linguagem, os homens da sabedoria. São indivíduos reconhecidos pelo seu povo como especialistas nessas aventuras psicológicas, e quando os outros comem os cogumelos chamam sempre para estar com eles, como guia, um daqueles que se considera particularmente familiarizado com estas modalidades do espírito. O curandeiro preside a sessão, pois assim como a família Mazateca é paternal e autoritária, a experiência libertadora se desenrola no contexto autoritário de uma situação em que, em vez de serem autorizados a falar ou encorajados a se expressar, todos são instados a manter cale-se e ouça enquanto o xamã fala por cada um dos presentes. Como disse um dos primeiros cronistas espanhóis do Novo Mundo: “Eles pagam um feiticeiro que os come [os cogumelos] e lhes conta o que lhe ensinaram. Ele faz isso por meio de um canto rítmico em voz alta.”

Os Mazatecas dizem que os cogumelos falam. Se você perguntar a um xamã de onde vêm suas imagens, ele provavelmente responderá: não fui eu que disse, foram os cogumelos. Nenhum cogumelo fala, isso é uma antropomorfização primitiva do natural, só o homem fala, mas quem come esses cogumelos, se for um homem de linguagem, fica dotado de uma inspirada capacidade de falar. Os xamãs que os comem, sua função é falar, são os oradores que cantam e cantam a verdade, são os poetas orais de seu povo, os doutores da palavra, aqueles que dizem o que está errado e como remediá-lo, os videntes e oráculos, os possuídos pela voz. “Não sou eu quem fala”, disse Heráclito, “é o logos”. A linguagem é uma atividade extática de significação. Intoxicado pelos cogumelos, a fluência, a facilidade, a aptidão de expressão de que alguém se torna capaz são tais que nos surpreendemos com as palavras que emergem do contato da intenção de articulação com a matéria da experiência. Às vezes é como se nos dissessem o que dizer, pois as palavras saltam à mente, uma após a outra, sem necessidade de serem procuradas: um fenómeno semelhante ao ditado automático dos surrealistas, excepto que aqui o fluxo de a consciência, em vez de ser desconectada, tende a ser coerente: uma enunciação racional de significados. Os campos de mensagens de comunicação com o mundo, os outros e consigo mesmo são revelados pelas salas de cogumelos. A espontaneidade que eles liberam não é apenas perceptiva, mas linguística, a espontaneidade da fala, do discurso fervoroso e lúcido, do logos em atividade. Para o xamã, é como se a existência se expressasse através dele. Desde o início, uma vez que o que comeram modificou sua consciência, eles começam a falar e no final de cada frase dizem tzo – “diz” em sua língua – como uma pontuação rítmica do dito. Diz, diz, diz. Está dito. eu digo. Quem disse? Nós dizemos, o homem diz, a linguagem diz, o ser e a existência dizem. (2)

De pernas cruzadas no chão, na escuridão das cabanas, perto do fogo, respirando o incenso do copal, o xamã senta-se com a testa franzida e a boca marcada da fala. Cantando suas palavras, batendo palmas, balançando para frente e para trás, ele fala na noite do barulho dos grilos. O que se diz é mais concreto que as luzes fantasmagóricas efêmeras: as palavras são materializações da consciência; a linguagem é um veículo privilegiado de nossa relação com a realidade. Vamos procurar os rastros do espírito, dizem os xamãs. Vamos ao milharal em busca dos rastros dos pés dos espíritos na terra quente. Então caminhemos pelo caminho em busca de significado, seguindo as palavras de dois discursos registrados como trilhas em fitas magnéticas e depois traduzidos da língua tonal nativa, para descobrir e explicitar o que é dito por um curandeiro e médico indiano mulher durante essas experiências extáticas da voz humana falando com força rítmica as realidades da vida e da sociedade.

A mulher baixa, corpulenta, idosa, com cara de lua risonha, vestida com huipil, o vestido longo, bordado de flores e pássaros, das mulheres mazatecas, um xale escuro enrolado nos ombros, os cabelos grisalhos repartidos ao meio e puxados em duas tranças, crescentes dourados pendurados em suas orelhas, inclinou-se para frente de onde ela se ajoelhou no chão de terra da cabana e segurou um punhado de cogumelos na fumaça perfumada e purificadora do copal subindo das brasas do fogo. fogo, para abençoá-los: conhecida pelos antigos mesoamericanos como a Carne de Deus (teonánactl), chamada pelo seu povo de Sangue de Cristo. Através de suas montanhas milagrosas de luz e chuva, os índios dizem que Cristo caminhou uma vez – é uma transformação da lenda de Quetzalcoatl – e de onde caiu seu sangue, a essência de sua vida, dali cresceram os cogumelos sagrados, os despertadores de o espírito, o alimento do luminoso. Carne do mundo. Carne da linguagem. No princípio era o verbo e o verbo se fez carne. No princípio havia carne e a carne tornou-se linguística. Alimento da intuição. Alimento da sabedoria. Ela comeu, mastigou, engoliu e arrotou; esfregou tabaco moído nos pulsos e antebraços como um tônico para o corpo; apagou a vela; e fiquei esperando na escuridão onde o incenso subia das brasas como uma névoa branca e brilhante. Então, depois de um tempo, veio a iluminação e a animação e, de repente, saindo do silêncio, a mulher começou a falar, a cantar, a orar, a cantar, a expressar a sua existência: (3)

“Meu Deus, você que é o dono do mundo inteiro, o que queremos é procurar e encontrar de onde vem a doença, de onde vem a dor e a aflição. Somos nós que falamos, curamos e usamos remédios. Então, sem percalços, sem dificuldades, eleve-nos às alturas e exalte-nos.”

Desde o início, o problema é descobrir qual é a doença que o doente sofre e prognosticar o remédio. Curandeira, ela come cogumelos para ver o espírito dos doentes, para revelar o que está oculto, para intuir como resolver o que não está resolvido: para uma experiência de revelações. A transformação do seu eu quotidiano é transcendental e dá-lhe o poder de se mover nas duas esferas relevantes da transcendência para alcançar a compreensão: a da outra consciência onde os sintomas da doença podem ser discernidos; e a do divino, a fonte dos acontecimentos no mundo. Junto com a empatia visionária, seu principal meio de realização é a articulação, o discurso, como se ao dizer ela dissesse a resposta e anunciasse a verdade.

“É preciso olhar e pensar no espírito dela onde dói. Devo pensar e buscar em tua presença onde está a tua glória, Meu Pai, que és o Mestre do Mundo. De onde vem essa doença? Foi um redemoinho ou um ar ruim que caiu na porta ou no vão da porta? Então vamos pesquisar e perguntar, da cabeça aos pés, qual é o problema. Vamos procurar os rastros de seus pés para encontrar a doença que ela sofre. Animais em seu coração? Vamos procurar os rastros de seus pés, os rastros de suas unhas. Que seja aliviado e curado onde dói. O que vamos fazer para nos livrarmos desta doença?”

Para os Mazatecas, a experiência psicodélica produzida pelos cogumelos está inseparavelmente associada à cura de doenças. A ideia de doença deve ser entendida como significando não apenas doenças físicas, mas também problemas mentais e problemas éticos. É quando algo está errado que os cogumelos são comidos. Se não há nada de errado com você, não há razão para comê-los. Até recentemente, os cogumelos eram o único remédio a que os indígenas recorriam em tempos de doença. ‘Seu valor medicinal não é de forma alguma meramente mágico, mas químico. Segundo os índios, a sífilis, o câncer e a epilepsia foram amenizados com seu uso; tumores curados. Eles foram empiricamente considerados pelos nativos como particularmente eficazes no tratamento de distúrbios estomacais e irritações da pele. A mulher cujas palavras ouvimos, como muitas outras, descobriu a sua vocação xamânica quando foi curada pelos cogumelos de uma doença: depois da morte do marido, começou a ter espinhas; ela recebeu os cogumelos para ver se eles a “ajudariam” e a doença desapareceu. Desde então, ela os comeu sozinha e os deu a outras pessoas.

Se alguém está doente, o curandeiro é chamado. O tratamento que ele emprega é químico e espiritual. Ao contrário da maioria dos métodos xamânicos, o xamã mazateca realmente dá remédios aos seus pacientes: por meio dos cogumelos ele os administra fisiologicamente, ao mesmo tempo que altera sua consciência. É provavelmente para as queixas psicossomáticas e os problemas psicológicos que a liberação da atividade espontânea provocada pelos cogumelos é mais corretiva: dada aos deprimidos, eles despertam uma catarse do espírito; aos que têm problemas, uma visão do seu modo existencial. Se não chegar à conclusão de que a doença é incurável, o curandeiro repete as sessões terapêuticas três vezes em intervalos. Ele também trabalha com os enfermos, pois seu estado de embriaguez de energia intensa e vibrante lhe dá uma força para curar, que ele exerce por meio de massagem e sucção.

Sua função mais importante, porém, é falar pelo doente. Os xamãs Mazatecas comem os cogumelos que liberam as fontes da linguagem para poder falar lindamente e com eloqüência para que suas palavras, ditas pelo doente e pelos presentes, cheguem e sejam ouvidas no mundo espiritual de onde vem a bênção ou a dor . A função do orador, no entanto, é muito mais do que simplesmente implorar. O xamã tem uma concepção de poesis (4) em seu sentido original como ação: as próprias palavras são remédios. Enunciar e dar sentido aos acontecimentos e situações da existência é doação de vida em si.

“O psicanalista escuta, enquanto o xamã fala”, aponta Lévi-Strauss:

“Quando se estabelece uma transferência, o paciente coloca palavras na boca do psicanalista, atribuindo-lhe supostos sentimentos e intenções; no encantamento, ao contrário, o xamã fala por seu paciente. Ele a questiona e coloca em sua boca respostas que correspondem à interpretação de seu estado. Um papel pré-requisito – o de ouvinte para o psicanalista e de orador para o xamã – estabelece uma relação direta com o consciente do paciente e uma relação indireta com seu inconsciente. Esta é a função do encantamento propriamente dito. O xamã fornece à mulher doente uma linguagem por meio da qual estados psíquicos não expressos e de outra forma inexprimíveis podem ser imediatamente expressos. E é a transição para esta expressão verbal – ao mesmo tempo que permite vivenciar de forma ordenada e inteligível uma experiência real que de outra forma seria caótica e inexprimível – que induz a libertação do processo fisiológico, isto é, a reorganização , no sentido favorável, do processo ao qual a mulher doente está submetida.” (5)

Estas observações do antropólogo francês tornam-se particularmente relevantes para a prática xamânica mazateca quando se considera que o efeito dos cogumelos, usados para tornar alguém capaz de curar, é inspirar a linguagem ao xamã e transformá-lo em oráculo. “Que venham todos os santos, que venham todas as virgens”, canta a curandeira com sua voz cantante, invocando as forças benéficas do universo, chamando para ela as deusas da fertilidade, as virgens: férteis porque não têm foram semeados e estão frescos para que a semente dos homens gere filhos em seus ventres.

“A Virgem da Conceição e a Virgem da Natividade. Que Cristo venha e o Espírito Santo. Cinquenta e três santos. Cinquenta e três Santas. Que se sentem ao seu lado, na sua esteira, na sua cama, para livrá-la da doença.”

A esposa do homem em cuja casa ela falava estava grávida e durante toda a sessão da criação, desde o meio da gestação, sua linguagem tão espontânea quanto o seu ser que começou a vibrar, ela se preocupa com o surgimento da vida, com o nascimento de uma existência naquele mundo social cotidiano que. seu discurso em desenvolvimento expressa:

“Com o bebê que vai nascer não há sofrimento”, afirma. É questão de instante, não vai haver sofrimento algum, diz. De um momento para outro vai cair no mundo, diz. De um momento para outro vamos salvá-la da sua desgraça, diz. Que sua criatura inocente venha sem contratempos, diz. Seu elfo. É assim que é chamado quando ainda está no ventre de sua mãe. De um momento para outro, que vem sua criatura inocente, seu elfo, diz.”

“Vamos pesquisar e questionar”, diz ela, “desamarrar e desembaraçar”. Ela está viajando, pois há distanciamento e vai para lá, para algum lugar, sem sequer sair do lugar onde ela senta e fala. Sua consciência está vagando pelo espaço existencial. Sibila, vidente e oráculo, ela está no caminho do significado e a pulsação do seu ser é como o ritmo do caminhar.

“Vamos procurar o caminho, os rastros dos seus pés, os rastros das suas unhas. Do lado direito para o lado esquerdo, olhemos.” Para chegar à verdade, para resolver os problemas e agir com sabedoria, é necessário encontrar o caminho a seguir. O significado é intencional. Possibilidades são caminhos a serem escolhidos. Para a indígena, as pegadas são imagens de sentido, vestígios de um ir e voltar, pistas sedimentadas de significado a serem procuradas de um lado a outro e seguidas até onde levam: indicadores de direcionalidade; sinais de existência. A busca por significado é temporal, transportada para o passado e projetada para o futuro; o que aconteceu? ela pergunta, o que vai acontecer? deixando para trás para o que está à frente, vão as pegadas entre a partida e a chegada: manifestações do êxtase humano, existencial. E o método de olhar, do lado direito para o lado esquerdo, é a articulação do ora essa intuição, fato, sentimento ou desejo, ora aquilo, a intenção de falar trazendo à luz significados cujas associações e ulteriores elucidações são como a descoberta de um caminho onde os conteúdos a serem enunciados são trilhas a serem seguidas até o inexplorado, o desconhecido e o não dito em que ela se aventura pela linguagem, a buscadora de significado, a questionadora de significado, a articuladora de significado: o significado da existência que significa com sinais por a ação de falar a experiência da existência.

“Mulher dos remédios e curandeira, que caminha com a aparência e com a alma”, canta a mulher, abaixando-se no chão e endireitando-se, balançando-se para frente e para trás enquanto canta, dividindo a verdade no tempo de suas palavras: emissora de sinais . “Ela é a mulher do remédio e do remédio. É a mulher que fala. A mulher que junta tudo. Mulher médica. Mulher de palavras. Mulher sábia dos problemas.”

Ela não fala, na maioria das vezes, para nenhuma pessoa em particular, mas para todos: todos os que estão aflitos, perturbados, infelizes, intrigados com as dificuldades da sua condição. Agora, no aprofundamento do seu discurso, proferindo realidades, não alucinações, falando da existência num mundo comunitário onde o “nós” é mais frequente do que o “eu”, ela chega a uma doença e agravamento mais geral do que a doença física: a condição econômica de pobreza em que seu povo vive. “Vamos ao milharal em busca dos rastros dos pés, da sua pobreza e da sua humildade. Que venham o ouro e a prata”, reza ela. “Por que somos pobres? Por que somos humildes nesta cidade de Huautla?” Esse é o paradoxo: por que, no meio de uma riqueza natural tão grande como suas montanhas férteis e abundantes, onde cachoeiras caem em cascata através da folhagem verde de folhas e samambaias, eles deveriam ser miseráveis pela pobreza, ela quer saber. A alimentação diária dos índios consiste em feijão preto e tortilhas cobertas com molho de pimenta vermelha; só raramente, em festivais, comem carne. Manchas brancas causadas pela desnutrição mancham seus rostos vermelhos. Os bebês costumam ficar doentes. É a riqueza que ela implora para resolver o problema da carência.

Os cogumelos, que crescem apenas na época das chuvas torrenciais, despertam as forças da criação e produzem uma experiência de abundância espiritual, de uma constituição de formas surpreendente e inesgotável que os identifica com a fertilidade e os torna uma mediação, um meio de comunhão, de comunicação entre o homem e o mundo natural do qual ele é a carne metafísica. O tema da xamã, mãe e avó, mulher da fertilidade, curvando-se enquanto canta e recolhendo a terra para si como se recolhesse com as mãos a colheita da sua experiência, é o de dar à luz, é o do crescimento. Agricultores, são pessoas de estreitas relações familiares e com muitos filhos: os aglomerados de casas neolíticas com telhados de colmo nos picos das montanhas são de grupos familiares alargados. O mundo da mulher é o da casa, a sua preocupação é com os seus filhos e com todos os filhos do seu povo.

“Toda a família, os bebês e as crianças, que a felicidade chegue até eles, que cresçam e amadureçam sem que nada lhes aconteça. Livrem-nos de todas as classes de doenças que existem aqui na terra. ela diz: “então virá o bem-estar, virá o ouro. Aí teremos comida. Nosso feijão, nossa cabaça, nosso café, é isso que a gente quer. Que venha uma boa colheita. Que venha riqueza, que venha bem- sendo para todos os nossos filhos. Todos os meus. brotos, meus filhos, minhas sementes”, canta ela.

Mas o mundo dos seus filhos não será o mundo dela, nem o dos seus avós. A sua sociedade indígena está a ser transformada pelas forças da história. Até recentemente, isolados do mundo moderno, os nativos viviam nas suas montanhas como as pessoas viviam no Neolítico. Havia apenas caminhos e eles caminhavam por onde quer que fossem. Trens de burros transportavam a principal colheita – café – para os mercados da planície. Agora foram construídas estradas, arrancadas da rocha e construídas ao longo das bordas das montanhas sobre precipícios para conectar a comunidade com a sociedade além. As crianças são pessoas de opostos: assim como falam duas línguas, mazateca e espanhol, vivem entre dois tempos: o tempo cíclico e atemporal de recorrência do Povo do Cervo e o tempo de progresso, mudança e desenvolvimento do México moderno. No seu discurso, nenhum rito estereotipado ou cerimónia tradicional com palavras e ações prescritas, falando de tudo, do antigo e do moderno, do que está a acontecer ao seu povo, a mulher dos problemas, perscrutando o futuro, reconhece o inevitável processo de transição, de desintegração e integração, que confronta os seus filhos: a geração mais jovem destinada a viver a crise e a dar o salto do passado para o futuro. Para eles é necessário aprender a ler e a escrever e a falar a língua deste novo mundo e para progredirem, serem educados e adquirirem conhecimentos, contidos nos livros, radicalmente diferentes das tradições da sua própria sociedade cuja língua é oral e não escrita, cujos instrumentos são a enxada, o machado e o facão.

“Também é necessário um livro. Bom livro. Livro de boa leitura em espanhol, diz. Em espanhol. Todos os seus filhos, suas criaturas, que seus pensamentos e seus costumes mudem, diz. Para mim não há tempo. Sem dificuldade, vamos embora. Com ternura. Com leveza. Com doçura. Com boa vontade.”

“Não nos deixe na escuridão nem nos cegue”, ela implora às origens da luz, pois nessas modalidades sobrenaturais de consciência há perigos de aberração e perturbação por todos os lados. “Vamos pelo bom caminho. O caminho das veias do nosso sangue. O caminho do Mestre do Mundo. Vamos pelo caminho da felicidade.” O caminho existencial, a condução da vida, é uma ideia à qual ela retorna continuamente. Os caminhos que ela menciona são as qualidades morais, físicas, mentais e emocionais típicas da experiência da atividade consciente animada, de onde brotam suas palavras: bondade, vitalidade, razão, transcendência e alegria. Sentada no chão, na escuridão, vendo com os olhos fechados, seu pensamento viaja por dentro, ao longo das artérias ramificadas da corrente sanguínea, e por fora, pelos campos da existência. Há uma qualidade fisiológica muito definida na experiência do cogumelo que leva os indígenas a dizer que, por uma espécie de introspecção visceral, eles ensinam o funcionamento do organismo: é como se o sistema fosse projetado diante de alguém numa visão do coração, o fígado, pulmões, órgãos genitais e estômago.

No decorrer do discurso da curandeira, é compreensível que ela, por espanto, por gratidão, pelo conhecimento da experiência, diga algo sobre os cogumelos que provocaram sua condição de inspiração. Num certo sentido, falar da “experiência do cogumelo” é uma reificação tão absurda quanto a antropomorfização dos cogumelos quando se diz que eles falam: os cogumelos são apenas os meios, em interação com o organismo, o sistema nervoso, e o cérebro, de produzir uma experiência alicerçada nas possibilidades ontológico-existenciais do humano, irredutível às propriedades de um cogumelo. A experiência é psicológica e social. O que a xamã fala é do seu mundo comunitário; mesmo as visões da sua imaginação devem ter origem no contexto da sua existência e dos mitos da sua cultura. O sujeito de outra sociedade terá outras visões e expressará um conteúdo diferente em seu discurso. Pareceria provável, contudo, que, à parte as semelhanças emocionais, as iluminações coloridas e os padrões puramente abstratos de uma atividade consciente universal, entre as experiências de indivíduos com diferentes inerências sociais, a característica comum seria o discurso, a julgar pelos seus efeitos. Os constituintes químicos dos cogumelos têm alguma ligação com os centros linguísticos do cérebro. “Assim diz o professor de palavras”, diz a mulher, “assim diz o professor de assuntos”. É paradoxal que a redescoberta de tais produtos químicos tenha relacionado seus efeitos à loucura e os chamado pejorativamente de drogas, quando os xamãs que os usavam falavam deles como remédios e diziam, por experiência própria, que a metamorfose que produziam colocava a pessoa em comunicação com o espírito. É precisamente o valor de estudar o uso de tais químicos nas chamadas sociedades primitivas que o caminho seja encontrado além do superficial para uma compreensão mais essencial dos fenômenos que nós, com nossa concepção limitada do racional, temos feito muito rapidamente, e talvez erroneamente, denominado irracional, em vez de compreender que tais experiências são revelações de uma atividade existencial primordial, de “um poder de significação, um nascimento de sentido ou um sentido selvagem”. (6) Com o que somos confrontados pelo discurso xamânico dos comedores de cogumelos? Uma modalidade de razão em que o logos da existência se enuncia, ou pelo delírio e pela incoerência do desarranjo?

“Eles não fazem nada além de falar”, diz a curandeira, “aqueles que dizem que esses assuntos são assuntos do passado. Eles não fazem nada além de falar, as pessoas que os chamam de cogumelos malucos”. Eles afirmam ter conhecimento daquilo de que não têm experiência; consequentemente, as suas alegações são absurdas: nada mais são do que expressões da convencionalidade que os cogumelos explodem ao revelarem o extraordinário; mera conversa, se não fosse pelo fato de que os todo-poderosos formam a força de repressão que, pela legislação e pela implementação da autoridade, passou a denominar infrações à lei e ao código de saúde, os meios de libertação que antes eram chamados medicamentos. Numa época de comprimidos e injeções, de medicina científica, diz a sábia, o uso dos cogumelos não é um vestígio anacrônico e obsoleto de práticas mágicas: o seu poder de despertar consciências e curar males existenciais não é menos relevante agora do que era no passado. Ela insiste que é ignorância da nossa dimensão de mistério, das fontes do significado, pensar que o seu efeito é a insanidade.

“Bem e felicidade”, diz ela, nomeando as emoções de seu ser ativado e perceptualizado. “Não são cogumelos malucos. São um remédio, diz. Um remédio para as pessoas decentes. Para os estrangeiros”, diz ela, falando de nós, viajantes da sociedade industrial avançada, que começamos a chegar às praças altas do seu povo. para fazer experiências com os cogumelos psicodélicos que cresciam nas montanhas dos Mazatecas. Ela tem uma noção da verdade, de que o que procuramos é uma cura para as nossas alienações, para sermos postos novamente em contato, por meios violentos se necessário, com aquele eu original e criativo que foi alienado de nós pela nossa classe média. famílias, educação e mundo corporativo de emprego.

“Lá na terra deles se leva em conta que há algo nesses cogumelos, que eles são bons, úteis”, diz ela. “O médico que está aqui na nossa terra. A planta que cresce neste lugar. Com isso vamos nos unir, vamos nos aliviar. É o nosso remédio. Quem sofre de dores e doenças, com isso vai é possível aliviá-lo. Eles não são chamados de cogumelos. Eles são chamados de oração. Eles são chamados de sabedoria. Eles estão lá com a Virgem, Nossa Mãe, a Natividade. Os índígenas não chamam os cogumelos de cogumelos comuns, eles os chamam de sagrados. Para a xamã, a experiência que produzem é sinônimo de linguagem, de comunicação, em nome de seu povo, com as forças sobrenaturais do universo; com plenitude e alegria; com percepção, insight e conhecimento. É como se alguém tivesse nascido de novo; portanto, sua padroeira é a Deusa do Nascimento, a Deusa da Criação.

“Com orações nos livraremos de tudo. Com as orações dos antigos. Nos limparemos, nos purificaremos com água limpa, lavaremos nossos intestinos onde estiverem infectados. Que as doenças do corpo sejam eliminadas. Doenças da atmosfera. Ar ruim. Que eles sejam eliminados, que sejam removidos. Que o vento os leve embora. Pois este é o médico. Pois esta é a planta. Pois este é o feiticeiro da luz do dia. Pois este é o remédio. Pois esta é a curandeira, a médica que resolve todos os tipos de problemas para nos livrar deles com suas orações. Vamos com bem-estar, sem dificuldade, implorar, implorar, suplicar. Bem-estar para todos os bebês e as criaturas. Vamos implorar, implorar por eles, suplicar pelo seu bem-estar e pelos seus estudos, que vivam, que cresçam, que brotem. Venha aquele frescor, ternura, brotos, alegria. Que sejamos abençoados, todos nós.”

Ela continua falando e falando, sem parar; há calmarias quando sua voz fica mais lenta, quase se transformando em um sussurro; depois vêm ondas de inspiração, momentos de fala intensa; ela boceja grandes bocejos, ri de júbilo, bate palmas no ritmo de sua interminável canção; mas depois da partida, os ápices do êxtase são alcançados, a intoxicação começa a diminuir, e ela soa o tema de voltar à existência normal e consciente do dia a dia novamente após esta excursão ao além, de reencontrar o ego que ela transcendeu:

“Voltaremos sem percalços, por um caminho fresco, um caminho bom, um caminho de bons ares; num caminho pelo milharal, num caminho pelo restolho, sem reclamação nem qualquer dificuldade, regressamos sem percalços. O galo já começou a cantar. Galo rico que nos lembra que vivemos nesta vida.”

O dia que amanhece é o de um mundo novo em que não há mais necessidade de caminhar até onde você vai. “Com ternura e frescor, vamos de avião, de máquina, de carro. Vamos de um lado a outro, procurando os rastros dos punhos, os rastros dos pés, os rastros dos pregos. “

Parecia que ela estava falando há oito horas. Os segundos de tempo foram ampliados, não pelo tédio, mas pela intensidade da experiência vivida. Quanto à temporalidade dos relógios, ela falava há apenas quatro horas quando concluiu com uma visão da transcendência que se tornara imanente e agora se retirara dela. “Existe a carne de Deus. Existe a carne de Jesus Cristo. Ali com a Virgem.” As palavras mais repetidas pela mulher são frescor e ternura; os do xamã, cujo discurso consideraremos agora, são o medo e o terror: o que se poderia chamar de pólos emocionais dessas experiências. Há uma doença de que falam os Mazatecas e que chamam de medo. Dizemos trauma. Caminham pelas suas montanhas ao longo dos seus árduos caminhos nos diferentes níveis do ser, subindo e descendo, à luz do sol e através das nuvens; por toda parte há grutas e abismos, bosques misteriosos, lugares onde vivem os “laa”, os pequeninos, anões e gnomos travessos. Rios e poços são habitados por espíritos com poderes de encantamento. À noite, nessas altitudes, os ventos sopram das profundezas, avançam para longe como monstros e passam, destruindo tudo em seu caminho com suas garras ferozes. Fantasmas aparecem nas brumas. Existem pessoas com mau-olhado. A existência no mundo e com os outros é traiçoeira, perigosa: algo inesperado pode acontecer com você e esse acontecimento, a menos que seja exorcizado, pode marcá-lo para o resto da vida.

Os indígenas dizem, seguindo as crenças de seus ancestrais, os siberianos, que a alma às vezes se assusta, o espírito vai, você é alienado de si mesmo ou possuído por outro: você se perde. É para esta neurose que os xamãs, os questionadores de enigmas, são os grandes médicos e os cogumelos o remédio. É tarefa do xamã mazateca procurar o espírito extravagado, encontrá-lo, trazê-lo de volta e reintegrar a personalidade do doente. Se necessário, paga os poderes que se apropriaram do espírito enterrando cacau, feijão de troca, envolto em pano de casca de oferenda, no lugar do susto que adivinhou pela visão. Os cogumelos, dizem os xamãs, mostram: você vê, no sentido que você percebe, isso lhe é revelado. “Traga seu espírito, sua alma”, implora a curandeira que acabamos de ouvir. “Deixe o espírito dela voltar de onde se perdeu, de onde ficou, de onde foi deixado para trás, de onde quer que seu espírito esteja vagando perdido.” Foi justamente com essa experiência traumática que começou a vocação xamânica do homem que estudaremos agora. Com quase cinquenta anos, ele come cogumelos há nove anos. Por que ele começou? “Comecei a comê-los porque estava doente”, disse ele quando questionado.(7)

“Por mais que os médicos me tratassem, não melhorei. Fui ao Hospital Latino-Americano. Também fui para Córdoba. Eu fui para o México. Fui para Tehuacán e não fiquei aliviado. Só com os cogumelos me curei. Tive que comer os cogumelos três vezes e o homem de San Lucas, que me deu, me propôs seu trabalho como curandeiro, dizendo: agora você vai receber meu estudo. Perguntei-lhe por que ele pensava que eu iria recebê-lo quando não queria aprender nada sobre sua sabedoria, só queria melhorar e ser curado da minha doença. Então ele me respondeu: agora não é mais você quem manda. Já é meio da noite. Vou deixar para vocês uma mesa com fumo moído e uma cruz embaixo para que aprendam esse trabalho. Diga-me qual dessas coisas você escolhe e gosta mais, disse ele, quando tudo estava pronto. Qual dessas obras você deseja? Respondi que não queria o que ele me ofereceu. Aqui você não dá ordens, respondeu ele; Sou eu quem vai dizer se você receberá ou não esse trabalho, porque sou eu quem vai te dar o seu diploma na presença de Deus. Então ouvi a voz do meu pai. Ele já estava morto há quarenta e três anos quando me falou pela primeira vez que comi os cogumelos: Este trabalho que está sendo dado a você, ele disse, sou eu quem lhe diz para aceitá-lo. Se você pode me ver ou não, eu não sei. Eu não conseguia imaginar de onde vinha essa voz que falava comigo. Foi então que o xamã de San Lucas me disse que a voz que eu ouvia era a do meu pai. A doença que eu sofria foi aliviada comendo cogumelos. Então eu disse ao velho, estou disposto a receber o que você me oferece, mas quero aprender tudo. Foi então que ele me ensinou a sugar o espaço com um tubo oco de cana. Sugar através do espaço significa que você que está sentado aí, eu posso tirar a doença de você através da sucção à distância.”

O que começou como uma doença física, a apendicite, tornou-se uma neurose traumática. Os médicos o levaram para uma sala de cirurgia – ele nunca havia estado em um hospital na vida – e o sufocaram com uma máscara de éter. E ele desistiu do fantasma enquanto lhe cortavam o apêndice. Quando ele acordou, ele estava assustado e deprimido, sem qualquer vontade de viver, ele estava farto. Em vez de se recuperar, ele ficou deitado como um morto com os olhos bem abertos, sem dizer nada a ninguém, de que adiantou, sua vida foi um fracasso, ele nunca se tornou o homem importante que aspirou ser durante toda a vida, agora era tarde demais; sua vida havia acabado e ele não tinha feito nada que seus filhos pudessem lembrar com respeito e admiração. Os médicos não puderam ajudá-lo porque não havia nada de errado com ele fisicamente; ao contrário do que acreditava, sobreviveu à operação; o corte em seu estômago foi costurado e curado; no entanto, ele permaneceu apático e indiferente, pois estava aterrorizado pela morte e seu espírito havia voado como um pássaro ou um cervo veloz. Ele precisava de alguém que saísse e caçasse para ele, para trazer de volta seu espírito e ressuscitá-lo.

O curandeiro, da aldeia vizinha de San Lucas, a quem ele chamou quando os médicos modernos não conseguiram curá-lo da estranha doença de que sofria, era conhecido em todas as montanhas como um grande xamã, um adivinho do destino. O velho baixo, franzino e enrugado tinha 105 anos. Ele deu ao seu paciente, que sofria de depressão, os cogumelos da vitalidade, e a terapia funcionou. Ele reviveu vividamente a operação em sua imaginação. Segundo ele, os cogumelos o abriram, arrumaram suas entranhas e costuraram novamente. Uma das razões pelas quais não se recuperou foi a sua convicção de que a medicina materialista era incapaz de realmente curar, uma vez que estava divorciada de toda cooperação com os espíritos e da dependência do sobrenatural.

Na sua imaginação, os cogumelos realizaram mais uma intervenção cirúrgica e corrigiram os erros do médico profano que considerava responsável pela sua letargia persistente. Ele passou por todo o processo em sua mente. Era como se ele estivesse operando sobre si mesmo, desfazendo o que lhe havia sido feito e fazendo tudo de novo. O trauma foi exorcizado. Ao visualizar intensamente, com uma consciência ampliada e ampliada, o que lhe acontecera sob anestesia, ele finalmente assumiu o acontecimento assustador que antes não conseguira integrar em sua experiência. Sua cura fisiológica foi completada psicologicamente; ele foi finalmente curado em virtude dos poderes assimilativos e criativos da imaginação. O morto voltou à vida, queria viver porque sentia mais uma vez que estava vivo e tinha forças para continuar a viver: antes exausto e desanimado, agora estava revigorado e rejuvenescido.

A cura dá certo porque não só seu espírito é despertado, mas também lhe é oferecido outro futuro: uma nova profissão que é uma compensação à sua humilde profissão de lojista. O antigo sábio, à beira da morte, quer transmitir ao homem no seu auge, o seu conhecimento. O que ele encontra é resistência. O outro não quer assumir a vocação de xamã, quer apenas ser curado, sem perceber que a cura é indissociável da aceitação da vocação que o libertará da repressão de suas forças criativas que causou a neurose com que ele está aflito. Não é mais você quem comanda, dizem-lhe, pois seu impulso de morrer é mais forte do que seu desejo de viver; portanto, a força contrária, para ser eficaz, não pode ser a dele: deve ser a vontade do outro transferida para ele. Você está muito longe para ter alguma palavra a dizer sobre o assunto, diz o curandeiro, já é meio da noite. Ao negar a vontade de seu paciente, ele a desperta e o prepara para aceitar o que lhe está sendo sugerido.

Mostra-lhe a mesa, o fumo, a cruz: sinais do trabalho do xamã. A mesa é um altar para trabalho. Quando os Mazatecas comem os cogumelos, eles falam das sessões como missas. O xamã, mesmo sendo uma figura secular não ordenada pela Igreja, assume um papel sacerdotal como líder dessas cerimônias. De modo semelhante, para os indígenas cada pai de família é o sacerdote religioso de sua casa. Acredita-se que o tabaco, San Pedro, tenha poderosos valores mágicos e curativos. A cruz indica um cruzamento de caminhos, uma intersecção de caminhos existenciais, uma mudança, além de ser o símbolo religioso da crucificação e da ressurreição. O xamã diz a ele para escolher. Mesmo assim o homem recusa. Quem manda não é você, diz o curandeiro que pretende evocar o outro eu do paciente para trazê-lo de volta à vida, o eu que é outro. Quer você queira ou não, você vai receber o diploma, diz ele, para incitá-lo com a perspectiva de prêmio e reputação. Vivendo numa cultura oral sem escrita, onde a aquisição de competências é tradicional, transmitida de pai para filho, de mãe para filhas e não contida em livros, para os mazatecas a sabedoria é adquirida nas experiências produzidas pelos cogumelos: são experiências de visão e comunicação que transmitem conhecimento.

Agora ele é falado. A voz interior torna-se subitamente audível. Ele ouve o chamado. Ele é instruído a aceitar a vocação de curandeiro que até agora tem assumido com firmeza. recusou. Ele não pode reconhecer esta voz como sua, deve ser de outra pessoa; e o xamã, decidido a dar-lhe um novo destino, seguro do talento que adivinhou, interpreta-lhe de qual região de si brota a ordem que ouviu. É seu pai quem está lhe dizendo para aceitar este trabalho. Uma característica de tais experiências transcendentais é que as relações familiares, em cujo nexo se forma a personalidade, tornam-se presentes para alguém com intensa vivacidade. Seu superego, em conjunto com a liberação de sua vitalidade, falou com ele e sua resistência foi liquidada; decide viver e aceita a nova vocação em torno da qual se reintegra sua personalidade: torna-se adepto das dimensões da consciência onde vivem os espíritos; um orador de palavras poderosas.

Na casa dele, entramos em um cômodo com paredes de concreto aparente e telhado alto de ferro corrugado. Sua esposa, envolta em xales, estava sentada numa esteira. Seus filhos estavam lá; sua família havia se reunido para comer cogumelos com o pai; um ou dois foram dados às crianças de dez e doze anos. A janela estava fechada e com a porta fechada, a sala estava isolada do mundo exterior; ninguém teria permissão de sair até que o efeito do que comeram tivesse passado, como precaução contra o perigo de perturbação. Ele era um homem baixo e corpulento, vestindo uma jaqueta reefer sobre uma camiseta, velhas calças marrons boca de sino até os pés curtos, um cartucho vazio em volta da cintura. No dia a dia, ele é dono de uma lojinha escassamente abastecida de enlatados, caixas de biscoitos, cerveja, refrigerante, doces, pães e sabonetes. Ele fica sentado atrás do balcão o dia todo olhando para a rua lamacenta da cidade onde cachorros rondam o lixo entre as pernas dos transeuntes. De vez em quando ele serve um copo de aguardente de cana para um cliente. Ele próprio não fuma nem bebe. Ele é um caçador em quem os instintos de seu povo sobrevivem desde a época em que eram caçadores e também agricultores: habitantes da Terra dos Veados.

Agora é noite e ele se prepara para exercer sua função xamânica. Seu bisavô era um dos conselheiros da cidade e curandeiro. Com o advento da medicina moderna e a invasão de estrangeiros em busca de cogumelos, os costumes xamânicos dos Mazatecas desapareceram quase completamente. Ele próprio já não acredita em muitas das crenças dos seus antepassados, mas como um dos últimos poetas orais do seu povo, mantém vivas conscientemente as suas tradições. “Como é bom”, diz ele, “falar como faziam os antigos”. Ele quase não fala espanhol e é fluente apenas em sua língua nativa. Espalhando os cogumelos à sua frente, ele selecionou e entregou um punhado deles a cada um dos presentes após abençoá-los na fumaça do copal. Depois de comidos, as luzes se apagaram e todos ficaram sentados em silêncio. Então ele começou a falar, sentado numa cadeira da qual se levantou para dançar, girando e arrastando-se enquanto falava na escuridão. Chovia torrencialmente, a chuva trovejava no telhado de ferro corrugado. Houve trovões. Relâmpagos na janela.

“Cristo, Nosso Senhor, ilumina-me com a luz do dia, ilumina minha mente. Cristo, Nosso Senhor, não me deixe nas trevas nem me cegue, você que sabe dar a luz do dia, você que ilumina a noite e dá a luz. Assim fez a Santíssima Trindade que fez e formou o mundo de Cristo, Nosso Senhor, iluminou a Lua, diz; iluminou a Grande Estrela, diz; iluminou a Estrela da Cruz, diz; iluminou a Estrela Gancho, diz; iluminou a Sandália, diz; iluminou o Cavalo” diz.

Quem come o cogumelo cai na sonolência durante a transição de uma modalidade de consciência para outra, numa absorção profunda, num devaneio. Gradualmente, as cores começam a surgir atrás dos olhos fechados. A consciência torna-se consciência de irradiações e refulgências, de um fluxo de padrões de luz que se formam e se desfazem, de correntes elétricas irradiando de dentro do cérebro. Neste momento inicial de despertar, vivenciando o amanhecer de luz no meio da noite, o xamã evoca a iluminação das constelações na gênese do mundo. As descrições mitopoéticas da criação do mundo são temas constantes destas experiências criativas. Desde o início, a visão que suas palavras criam é cosmológica. Os fenômenos subjetivos recebem correlações no mundo natural e elementar. Não se está dentro, mas fora.

“Este velho falcão. Este falcão branco que São João Evangelista segura. Que assobia na madrugada. Assobia à luz do dia. Assobia sobre a água.” De asas abertas, o pássaro anunciador, imagem da ascensão, círculos no céu da manhã, flutuando no vento do espírito acima do terreno primordial que o orador começou a explorar e delinear, sua respiração, suas inalações e exalações, amplificadas como seu ser expandido: uma explicação para a súbita expulsão de ar, os assovios e assobios agudos e misteriosos dos xamãs em seus vôos transcendentais para o além. “Caminho reto, diz. Caminho do amanhecer, diz.

Caminho da luz do dia, diz.” Através dos campos do ser há muitas direções a seguir, as existências são diferentes formas de viver a vida. A ideia de caminhos, que aparece tão frequentemente nos discursos xamânicos dos Mazatecas, advém do facto de estas experiências originárias serem criadoras de intenções. Estar em movimento, percorrendo um caminho, é uma visão expressiva da condição extática. O caminho que o orador segue é aquele que leva diretamente ao seu destino, à realização do seu propósito; o caminho do início revelado pelo sol nascente na hora do pôr-do-sol; o caminho da verdade, da clareza, daquilo que se revela no seu estar ali à luz do dia.

“Onde está a ternura de São Francisco Huehuetlan, diz. Onde está a Santíssima Virgem de São Lucas, diz. Onde está São Francisco Tecoatl, diz. San Geronimo Tecoatl, diz.” Ele começa a nomear as cidades de seu ambiente montanhoso, a dar vida à paisagem pela linguagem e a transformar o real em signos. Não é um mundo imaginário de fantasia que ele está criando, como aqueles que nos acostumamos a ouvir através dos relatos de sonhadores sob os efeitos de tais substâncias químicas psicoativas, terras lendárias de nostalgia, palácios e perspectivas preciosas, mas o mundo real no qual ele vive e trabalha transfigurado por sua jornada visionária e sua expressão linguística em um reino surreal onde o físico e o mental se fundem para produzir o brilho de um significado enigmático.

“Eu sou aquele que fala com a montanha pai. Sou aquele que fala com o perigo, vou varrer nas montanhas do medo, nas montanhas dos nervos”. O outro eu se anuncia, o ego transcendental, o eu da voz, o eu da força em comunicação com a força. Com sua existência intensificada, ele se posiciona por suas afirmações: eu sou quem. A referência simultânea a si mesmo na primeira e na terceira pessoa como sujeito e objeto indica a personalidade impessoal de seus enunciados, enunciados por ele e pelos próprios fenômenos que se expressam através dele. Ele afirma arrogantemente a sua função xamânica de mediador entre o homem e os poderes que determinam o seu destino; é ele quem conversa com tudo conotado por pai: poder, autoridade e origem. Ele é aquele que conhece bem as fontes do medo. A concepção de existência manifestada por suas palavras é de perigo, ansiedade e terror: experiências das quais ele se tornou conhecedor em virtude de seus próprios traumas, de sua vida como caçador e de suas aventuras nas regiões estranhas e secretas da psique. . Onde há pressentimentos e tremores, o curandeiro tranquiliza exorcizando as causas da perturbação. A sua obra reside entre os nervos, não no submundo, mas nas alturas, lugares de tanta angústia como as profundezas, onde a euforia da elevação é acompanhada pelo medo de cair no vazio dos abismos. Talvez seja por isso que, em toda a América Central e do Sul, a concepção de doença nas áreas de selva é a paranóia da bruxaria, enquanto nas áreas montanhosas prevalece a ideia vertiginosa de medo e perda de si. (8)

“Lá em Bell Mountain, diz. Lá está o medo sujo. Lá está o lixo, diz. Lá está a garra, diz. Lá está o terror, diz. Onde está o dia, diz. Onde está o palhaço, diz. O Lorde Palhaço, diz.” Na visão ele vê, em todo o seu ser ele sente um lugar repulsivo de sujeira e contaminação, um local fedorento de pustulência, de podridão e náusea, onde está uma garra que poderia ter tratado com crueldade uma ferida infectada. Suas palavras, emanando maldade, parecem insinuar algum ato horrível que deixou um rastro de culpa. O sinistro paira no ar. Onde? Onde está o palhaço, ele diz. A preocupação e a despreocupação estão ligadas, o pavor e o riso, a partir dos quais captamos uma visão do significado do assunto: durante tais experiências de libertação, é provável que sejam encontradas perturbações da consciência pela consciência, quando a reflexão entra em conflito com a espontaneidade, culpa com inocência. É como se o eu recuasse assustado da sua ebulição, do seu esquecimento, incapaz de suportar a sua despreocupação por muito tempo sem ansiedade. Mas o exuberante jorrar das formas é incessante, neste fluxo, nesta fonte, neste brotar energético da vida, o passado é deixado para trás para o futuro, tudo se renova. Além do bem e do mal está a ludicidade do espírito criativo encarnado pelo palhaço, personagem do acaso, do riso com sua ciência alegre.

“Treze redemoinhos superiores. Treze redemoinhos da atmosfera. Treze palhaços, diz. Treze personalidades, diz. Treze luzes brancas, diz. Treze montanhas de pontos, diz. Treze falcões velhos, diz. Treze falcões brancos, diz. Treze personalidades, diz. Treze montanhas, diz. Treze palhaços, diz. Treze picos, diz. Treze estrelas da manhã.”

A enumeração, pelo que parece ser um processo de associação livre, de redemoinhos, palhaços, personalidades, luzes, montanhas, pássaros e estrelas, é uma expressão de sua inventiva extática. Quer ele diga o que vê ou veja o que diz, sua consciência ativada é um turbilhão de imaginações e luzes coloridas. Por que sempre treze? Porque doze é muitos, mas é um número par, enquanto treze é demais, um exagero, e significa uma multidão. Além do mais, ele provavelmente gosta do som da palavra treze.

A sessão em forma de cogumelo da linguagem cria a linguagem, cria as palavras para fenômenos sem nome. As luzes brancas que às vezes aparecem no céu à noite, ninguém sabe como chamá-las. A mente ativada pelos cogumelos, vinda do centro do mistério, das fontes semânticas mais profundas do humano, inventa uma palavra para designá-los. Os antigos sábios, para descrever as iluminações caleidoscópicas de suas noites xamânicas, traçaram uma analogia entre o interior e o exterior e formaram uma palavra que relacionava o espectro de cores criado pela luz do sol nos borrifos das cachoeiras e nas brumas da manhã com seus experiências conscientes de iluminação extática: estes são os redemoinhos de que ele fala, configurações giratórias de luzes iridescentes que lhe aparecem enquanto ele fala, girando e girando e girando em torno de si mesmo pelos ventos turbulentos do espírito. Os palhaços são personagens frequentes em seu discurso, os cogumelos travessos ganham vida, personificações da alegria, invenções do espontâneo realizando incríveis feitos acrobáticos, imaginações engraçadas de alegria. Personalidades são mais sérias. Outros. Sociedade. Os rostos das pessoas que ele conhece aparecem para ele e depois desaparecem para serem sucedidos pela aparição de mais pessoas. A pluralidade de consciências encarnadas torna-se presente para ele. Multidão. O mundo dele é elementar, onde pássaros cruéis e predadores voam no céu; onde a estrela da manhã brilha no firmamento. Fora do quarto escuro onde ele está falando, as montanhas ficam por toda parte durante a noite.

“Sou aquele que fala com a montanha perigosa, diz. Eu sou aquele que fala com a Montanha das Cumes, diz. Eu sou aquele que fala com o Pai, diz. Eu sou aquele que fala com a Mãe, diz. Onde joga o espírito do dia, diz. Montanha de Água Fria, diz. Montanha do Rio Grande, diz. Montanha da Colheita e da Riqueza, diz. Onde está o terror do dia, diz. Onde está o caminho da madrugada, o caminho do dia.” diz.

É significativo que, embora a experiência psicodélica produzida pelos cogumelos seja de elevada perceptividade, o que eu digo é de importância privilegiada em relação ao que vejo. A escuridão total da sala, isolada do exterior, impossibilita qualquer percepção direta do mundo: condição de interiorização para o seu renascimento visionário em imagens. Nessa escuridão, abrir os olhos é o mesmo que deixá-los fechados. A escuridão está viva com desenhos impalpáveis no ar milagroso. Mesmo as aparências das outras presenças, por modéstia, são protegidas pela obscuridade do olhar demasiado penetrante e revelador da percepção transcendental. Livre da factualidade do dado, a atividade constitutiva da consciência produz visões. É este aspecto de tais experiências, com exclusão de todas as outras, que as levou a serem chamadas de alucinógenas, sem que tenha sido feita qualquer tentativa de distinguir fantasia de intuição. O xamã mazateca, porém, em vez de ficar calado e sonhar, como se esperaria que ele fizesse se a experiência fosse meramente imaginativa, fala. Há momentos em que, em meio ao seu êxtase, assobiando e girando, ele exclama: “Veja como estamos vendo lindos!” – surpreso com as iluminações e padrões que percebe – “Veja como estamos vendo lindos!” . Veja quantas coisas boas de Deus existem. No entanto, o eu que fala enuncia uma acção e uma função, dotadas de uma importância e de uma eficácia que eu sou aquele que vê, pouco mais que uma interjeição de espanto, carece totalmente.

“Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala com as montanhas, com as montanhas maiores. Fala com as montanhas, diz. Fala com as pedras, diz. Fala com a atmosfera, diz. Fala com o espírito do dia.” Para os Mazatecas, as montanhas são onde estão os poderes, seus cumes, suas cordilheiras, irradiando eletricidade durante a noite, seus picos e suas bordas oscilando nos horizontes dos relâmpagos. Falar com é estar em contato, em comunicação, em conversa com o espírito animado do inanimado, com o material e o imaterial. Falar com é ser falado. Pela conversão do seu ser, o xamã tornou-se transmissor e receptor de mensagens.

“Eu sou o relâmpago seco, diz. Sou o relâmpago do cometa, diz. Sou o relâmpago perigoso, diz. Sou o grande relâmpago, diz. Sou o relâmpago dos lugares rochosos, diz. Sou a luz de o amanhecer, a luz do dia, diz.” Ele se identifica com os elementos, com o crepitar da eletricidade; ele mesmo é sobre-humano e elemental, suas palavras saem dele como um raio. Faíscas voam entre as conexões sinápticas dos nervos. Ele está iluminado com luz. Ele é luminoso. Ele é força, luz e fala rítmica e dinâmica.

O mundo criado pelas palavras da mulher, articulando a sua experiência, era feminino, materno, doméstico; o discurso masculino do xamã evoca o mundo natural, ontológico. “Ela está implorando por você, essa pobre e humilde mulher”, disse a xamã. “Mulher de huipile, diz. Mulher simples, diz. Mulher que não tem nada, diz.” O homem, consciente de sua virilidade, anuncia: “Eu sou aquele que brilha”.

“Onde está a ravina suja, diz. Onde está a ravina perigosa, diz. Onde está a grande ravina, diz. Onde está o medo e o terror, diz. Onde corre a água lamacenta, diz. Onde corre a água fria, diz .” É uma paisagem de ravinas, montanhas e riachos, ele mapeia com suas palavras, de qualidades físicas com valores emocionais: um terreno do ser em suas variações. Ele evoca a criação, a gênese de todas as coisas desde os tempos das brumas; ele elogia, se maravilha, se maravilha com o mundo. “Deus, o Espírito Santo, ao criar e unir o mundo. Fez grandes lagos. Fez montanhas. Olhe para a luz do dia. Veja quantos animais. Olhe para o amanhecer. Olhe para o espaço. Grandes terras. Terra de Deus o Espírito Santo.” Ele assobia. A alma foi originalmente concebida como respiração. O vento, diz ele, está passando pelas árvores da floresta. O seu espírito vai voando de um lugar para outro pelo território da sua existência, situando os vários locais do mundo nomeando-os, chamando-os à existência visitando-os com as suas palavras: onde está, diz ele, onde está, para criar a geografia da realidade dele. Eu estou, onde está. Ele desdobra as extensões do espaço ao seu redor, aponta e torna presente como se ele próprio estivesse ali. “Onde está o sangue de Cristo, diz. Onde está o sangue do adivinho, diz. Onde está o terror e o susto do dia, diz. Onde está o lago superior, diz. Onde está o grande lago, diz. Lá onde está pássaros grandes voam, diz. O mundo não é apenas paradisíaco por existir, mas também assustador, com perigos à espreita por toda parte. “Montanhas de grandes redemoinhos. Onde está a fonte do terror. Onde está a fonte do medo.” E os diferentes lugares são habitados por presenças, por espíritos residentes, os gnomos, as pessoas pequenas. “Gnomo da Água Fria, diz. Gnomo de Água Clara, diz. Gnomo de Big River, diz. Grande Gnomo. Gnomo da Montanha Queimada. Gnomo do espírito do dia. Gnomo da Montanha Tlocalco. Gnomo do Posto de Marcação. Gnomo Branco. Gnomo Delicado.”

O xamã, diz Alfred Metraux, é “um indivíduo que, no interesse da comunidade, mantém por profissão um comércio intermitente com os espíritos ou é possuído por eles”. (9) De acordo com a concepção clássica, derivada dos visionários extáticos da Sibéria, o xamã é uma pessoa que, por uma mudança na sua consciência cotidiana, entra nos reinos metafísicos do transcendental para negociar com os poderes sobrenaturais e obter um compreensão das razões ocultas dos acontecimentos, das doenças e de todo tipo de dificuldade. Os curandeiros Mazatecas são, portanto, xamãs em todos os sentidos da palavra: o seu meio de inspiração, de abertura dos circuitos de comunicação entre si, os outros, o mundo e os espíritos, são os cogumelos que revelam, pelo seu poder psicoativo, uma outra modalidade de atividade consciente do que o normal. O simples fato de comer cogumelos, entretanto, não faz um xamã. Os indígenas reconhecem que não é para todos que falam; em vez disso, há alguns que têm um desejo de despertar, uma disposição para explorar as dimensões surrealistas da existência, a necessidade de um poeta de se expressar numa linguagem superior à linguagem comum da vida cotidiana: para eles, num sentido muito particular, os cogumelos são o remédio de seu gênio. No entanto, existe uma ideia muito definida entre os Mazatecas sobre o que o curandeiro faz, e uma vez que os cogumelos são o seu meio de se converter à condição xamânica, as características essenciais desta variedade particular de experiência psicodélica devem ser manifestadas pelas suas atividades.

“Eu sou aquele que reúne”, diz o curandeiro para definir sua função xamânica:

“Sou quem fala, quem busca. Sou aquele que procura o espírito do dia. Procuro onde há medo e terror. Eu sou aquele que conserta, aquele que cura o doente. Fitoterapia. Remédio do espírito. Remédio para o clima do dia. Eu sou aquele que tudo resolve. Verdadeiramente você é homem o suficiente para resolver a verdade. Você é aquele que monta e resolve. Você é quem monta a personalidade. Você é aquele que fala com a luz do dia. Você é aquele que fala com terror.”

É imediatamente óbvio que existe uma discrepância entre a concepção indígena do efeito dos cogumelos e as ideias da psicologia moderna: enquanto nos relatórios de investigação experimental se diz que eles produzem despersonalização, esquizofrenia e perturbação, o xamã Mazateca, inspirado por eles, considera ele mesmo dotado do poder de reunir o que está separado: ele pode curar a personalidade dividida, liberando da repressão as fontes da existência para revelar a vida extática do eu integral; e a partir de pistas díspares, pela súbita síntese da intuição, concretizar a solução dos problemas. As palavras com que ele afirma o que é o seu trabalho indicam uma atividade criativa que não está fora do âmbito da razão nem fora do contato com a realidade. Centro de campos de mensagens convergentes, sensível ao significado de tudo o que o rodeia, ele expressa e comunica, em contacto direto com os outros através da fala, um articulador do não dito que liberta pela linguagem e faz compreender. Suas intuições penetram nas aparências até a essência dos assuntos. A realidade revela-se através dele em palavras, como se tivesse encontrado uma voz para se expressar. O xamã é um significante em busca de significado, com a intenção de trazer à luz o que está oculto, o obscuro, o lúcido, intrépido o suficiente para perceber que os maiores segredos estão em regiões de perigo. Ele é o médico não só do corpo, mas de si mesmo, aquele que investiga as origens do trauma, o interrogador do familiar e do misterioso. Na verdade, é como se aquilo que ele comeu, em virtude das possibilidades que lhe descobre, fosse do espírito, pois a percepção torna-se mais aguçada, a fala mais fluente e a consciência do significado é acelerada. Os cogumelos são um remédio ao qual se recorre para resolver perplexidades porque a experiência é criadora de intenções. Concebe-se o caminho a partir da problemática, o sentido da resolução. O xamã, é aquele que está em comunicação com a luz e com as trevas, que sabe da ansiedade e como dissipá-la: o homem da verdade, psicólogo da alma perturbada.

“Onde está o medo? Onde está o terror? Onde ficou o espírito desta criança? Tenho que procurar por isso. Tenho que localizá-lo. Eu tenho que detê-lo. Eu tenho que pegar. Eu tenho que ligar. Tenho que assobiar no meio do terror. Tenho que assobiar através das nuvens cúmulos. Tenho que assobiar com o espírito do dia.”

Mais uma vez surge a noção de alienação, a doença do medo, a perda do eu. A tarefa do xamã, caçador de espíritos extravagantes, é reassociar o dissociado. Ele mesmo explica seu método com estas palavras:

“Sob o efeito dos cogumelos, o espírito perdido é assobiado através do espaço, pois o espírito é alienado, mas por meio dos cogumelos pode-se invocá-lo com um assobio. Se a pessoa está assustada, os cogumelos sabem onde está o seu espírito. São eles que indicam e ensinam onde está o espírito. Assim pode-se falar com ele. O doente vê então o lugar onde ficou o seu espírito. Ele se sente como se estivesse amarrado naquele lugar. O espírito é como uma borboleta presa. Quando é assobiado chega onde se está chamando. Quando o espírito chega na pessoa, o doente suspira e depois é limpo.”

Torna-se evidente pelas palavras usadas para descrever a condição de susto – diz-se que o espírito foi deixado para trás, ficou em algum lugar, foi amarrado e, como veremos mais tarde, aprisionado – que, assim como no etiologia das neuroses, a doença é uma fixação num acontecimento traumático do passado que o indivíduo é incapaz de transcender e do qual deve ser libertado para ser curado. Não é por acaso que os cogumelos, que provocam a fuga do espírito, devam ser considerados o meio de afugentar o que voou. O xamã sai em busca; pela imaginação empática, às vezes até pelo diálogo com a pessoa perturbada, ele obtém uma visão das razões do estado de choque, o que lhe permite tornar as suas invocações relevantes para o caso individual. O paciente, pelo poder mnemônico dos cogumelos, livre de inibições e repressões, relembra o acontecimento traumático, supera a síndrome de repetição que o perpetua em virtude da espontaneidade extática que dele foi liberada, sofre uma catarse e é trazido de volta à vida, integrado novamente.

Outro método de recuperar o espírito perdido, usado assim como a invocação, é a troca por ele. Comerciantes, os Mazatecas concebem todas as transações em termos de comércio, de troca de um valor por outro. Ao longo de seu discurso, o xamã, lojista no cotidiano, sonha com dinheiro, com riqueza, com a libertação da pobreza. “Banco Pai. Banco Grande. Onde está a luz do dia. Córdoba. Orizaba.” Ele cita as cidades onde os comerciantes de Huautla vendem no mercado sua principal safra comercial – o café. “Onde está o Banco Superior, diz. Onde está o Banco Grande, diz. Onde está o Banco Bom, diz. Onde há dinheiro de ouro, diz. Onde há dinheiro de prata, diz. Onde há notas grandes, diz . Onde está o banco do ouro, diz. Não é de surpreender que entre essas pessoas mercantis se considere possível comprar de volta o espírito perdido, recuperá-lo em troca de outro valor.

“Onde está o susto do espírito. Vou pagar ao espírito. Vou pagar o dia. Vou pagar as montanhas. Vou pagar as esquinas.” O xamã se torna um negociador transcendental. Os poderes sobrenaturais lhe dizem o quanto eles exigem como resgate pelo espírito que expropriaram, então ele se compromete a fazer o acordo. Ele mesmo explica desta forma:

O cacau serve para pagar a montanha e para pagar a vida do doente. O Senhor da Montanha pede uma galinha. Este é um assunto importante porque são os Mestres das Montanhas que falam. Essa é a crença dos antigos. A galinha é quem tem que carregar o cacau. Carregado de cacau tem que ir e deixar a oferenda na montanha. Uma vez na montanha, vendo-o carregado, ninguém se preocupa em pegá-lo, pois já pertence aos Mestres da Montanha, onde está perdido para sempre. O cacau que carrega é dinheiro para o Mestre da Montanha. O papel da casca é usado para embrulhar o embrulho e a pena de papagaio que o acompanha. O significado da pena do papagaio é que é como se o próprio papagaio chegasse à montanha. É ele quem chega anunciando com suas canções a chegada da galinha carregada de cacau, a chegada do dinheiro para pagar o que foi pedido, como se estivesse sendo paga a liberdade de um preso. É como se uma autoridade lhe dissesse: “Este preso será libertado mediante uma multa de cem pesos e se não for paga não será libertado”. A transação provavelmente tem o efeito psicológico de amenizar a ansiedade com a garantia de que os poderes irritados por uma transgressão foram apaziguados.

Como vimos, embora esses cantos xamânicos sejam criações de linguagem criadas pela criatividade individual dos falantes, a estrutura dos discursos, frases curtas articuladas em sucessão terminadas pela pontuação da palavra diz, tendem a ser semelhantes de pessoa para pessoa. , determinado em grande parte pela cultura e pela tradição, como é dito em grande parte. Um exemplo é a reiteração invocatória de nomes, característica comum a todas as sessões xamânicas de fala mazatecas. Os nomes repetidos pelos curandeiros indianos, católicos devotos, são os da Virgem e dos santos. Na antiguidade, outras divindades devem ter sido nomeadas, mas sem dúvida, nomear e tornar presentes sempre desempenhou um papel nesses cantos. “Santa Virgem do Santuário. Santa Virgem. São Bartolomeu. São Cristóvão. São Manuel. Santo Padre. São Vicente. São Marcos. São Manuel. Virgem Guadalupe, Rainha do México.” Cantar os santos nomes serve ao poeta oral, como as frases estereotipadas da canção homérica, para manter o canto durante os interlúdios de inspiração; ao mesmo tempo, a enunciação rítmica é uma narração de identidades, uma expressão da interpessoalidade da consciência. Recordando novamente a afirmação de Husserl: A subjetividade transcendental é intersubjetividade. O nome é a palavra para a pessoa. Na mente de quem fala, uma identidade após outra se torna presente, os nomes evocam pessoas, a visão das pessoas evoca nomes. Em vez de nomear os próprios conhecidos, o que poderia ocorrer num discurso dessacralizado, o xamã invoca os santos. A nomenclatura sagrada é uma sublimação da nomenclatura das relações familiares e sociais.

Agora é de seu eu cotidiano, de sua esposa e de sua família que ele fala. “Nossos filhos vão crescer e viver. Entendo. Vejo minha esposa, minha pequena mulher trabalhadora. Eu a amo. Falo com ela através do espaço. Falo com ela através das nuvens. Invoco seu espírito. Nada nos acontecerá.” O homem e a mulher, o casal e os filhos, esse é o seu tema agora que o amor pela família brota no seu coração.

“Nada pode acontecer conosco. Continuaremos vivendo. Continuaremos vivendo na companhia da minha esposa, do meu povo. Não devemos deixar nossa esposa irritada. Fomos recebê-la diante de Deus, diante de Deus, no Santíssimo Sacramento, diante do altar. Houve uma grande massa, houve uma massa de união. Conseguimos respeitar-nos uns aos outros durante quarenta e três dias e por isso Deus dispôs que os nossos filhos nascessem e vivessem. Por isso nossas sementes deram frutos, nossa prole cresceu, prole e semente que Deus Nosso Senhor nos deu.

Aquele que fala e diz, talvez haja rumores de que o trabalho que ele está fazendo, essa pessoa, é ótimo, que o rancho dele é grande. Ele não é presunçoso. Ele é uma pessoa humilde. Ele é uma pessoa trabalhosa. Ele é uma pessoa de problemas. Ele é uma pessoa que já emprestou seus serviços como autoridade. Ele se realizou, seus dons são herdados, é de pessoas importantes: Justo Pastor, Juan Nazareno. Ele é de uma raiz grande, uma raiz importante. Árvores grandes, árvores velhas. Todos os nossos filhos viverão, diz. Terá uma boa colheita. Criarão seus animais. Bem-estar e prazer na sua cana-de-açúcar, nos seus cafezais. Ainda viverei muito tempo. Serei um velho de cabelos grisalhos, continuarei vivendo com minha prole e com meu povo. Meus filhos terão educação e bem-estar. A educação deve ser dada aos meus filhos.”

Ele fala das mudanças pelas quais passa, das transformações e permutações de sua consciência extática no decorrer de sua temporalização – a sensação de jogo, os riscos, os momentos de susto, a presença de luz e vigor. “Vira um jogo de azar, diz. Transforma-se em terror, diz. Transforma-se em espírito, diz.”

Ele assobia, canta e dança. “Aquilo que soa é harpa na presença de Deus e do Anjo da Guarda. Brinca no espaço, toca nas pedras, toca nas montanhas, toca nos cantos, toca o medo, toca o terror, toca o dia.” Ele toca as facetas do mundo como se fossem instrumentos musicais. Coisas e emoções, ao contato de seu canto e toque, são magicamente resolvidas em tonalidades vibrantes e retumbantes, em música-música de montanhas e rochas, de espaço e medo. “Onde soam as árvores, diz. Onde soam as pedras, diz. Onde soam as cestas. Onde soa o espírito do dia.” Ele ouve o toque, o zumbido e o zumbido da sua consciência efervescente e encontra analogias para os sons que ouve nas câmaras de eco dos seus tímpanos: o sussurro do vento através das árvores, o tilintar das pedras, o ranger dos cestos. Ele assobia e canta. Suas palavras surgem da articulação melódica de sons inarticulados, do movimento físico de seu giro rítmico e de seu arrastar na escuridão. “Que lindo eu canto”, ele exclama. “Quão lindo eu canto. Quantos bons prazeres nos concede o Senhor do Mundo.” Ele dança tentando atingir um nível ainda maior de exaltação. “Como eu danço lindamente. Como eu danço lindamente.” A repetição é um dos aspectos do discurso, assim como da pulsação das ondas de energia.

“Esta pessoa é valente”, diz ele sobre si mesmo. “Ele é do povo de Huautla, é Huautecano. Com grande velocidade chama e assobia para os espíritos entre as montanhas; assobia o susto do espírito.” Então ele enlouquece. Ele se joga no ataque xamânico, sua voz muda, passa a ser a de outra, mais áspera, mais gutural, e começa a falar na fala de San Lucas de onde veio seu antigo mestre, uma cidade no meio do milho em alta pico varrido pelo vento, ele relembra seu ancestral espiritual, o antigo sábio que lhe ensinou o uso dos cogumelos gnômicos. “Ele é uma pessoa de potes. Ele é de San Lucas. Uma pessoa de pratos. Ele é uma pessoa de potes e tigelas. Ele é velho.” San Lucas é o local onde é feita toda a cerâmica neolítica preta e sem adornos usada em toda a região. Os homens vão de cidade em cidade carregando nas costas os jarros cheios de samambaias para vendê-los nos mercados das aldeias montanhosas. “Velho de panelas, pratos, tigelas. Essa é a gente do centro. Falam com arrogância com as montanhas. Ele é de San Lucas. Fala com o turbilhão, com o turbilhão do interior.”

Pelo que ele mesmo conta deste velho xamã, aparecem vestígios dos tempos em que o xamã do Povo do Cervo, intermediário entre o homem, a natureza e o divino, era um taumaturgo que presidia à fertilidade e à caça. “Tive que visitar o mesmo curandeiro”, conta, “quando íamos caçar. Tive que preparar para ele um ovo, um ovo para ser oferecido à montanha. você quer. É como se você fosse comprar um animal”, disse ele.

“É ele quem diz quanto se deve pagar. Ele vai deixar o ovo. Depois os cães vão para a floresta e começam a trabalhar. É necessário esfregar tabaco no topo da cabeça dos cães. Mas com o ovo e vinte e cinco grãos de cacau, o mestre tem certeza de que o veado já está comprado. Paguei pelo jogo, diz o verdadeiro xamã. E cada vez que íamos caçar, tínhamos a certeza de encontrar veados, porque um bom xamã de San Lucas pode transformar uma árvore ou uma pedra em veado, uma vez que trocou o seu valor com o Senhor da Montanha. Tínhamos certeza de que encontraríamos cervos porque eles haviam sido pagos.”

“Lá vêm os Huautecanos. Aí vêm os Huautecanos.” Dançando na escuridão, batendo o casaco nas laterais do corpo para imitar o salto de um cervo assustado pela vegetação rasteira, ele, o caçador de espíritos e de caça, latindo como os cães que se aproximam do animal encurralado, conta uma história de caça, falando rapidamente com intensa excitação na voz rouca de alguém de San Lucas que vê de seu ponto de vista os caçadores de Huautla ao longe:

“Ouça como seus cães latem. É um cachorro velho. Aqui eles vêm pela Montanha Triste. Eles estão trazendo sua matança. Há latidos na montanha. Aí vêm eles. Ouça como soam seus braços. Já atiraram em um cervo colorido. Eles pagam as montanhas. Eles pagam os cantos. O cervo foi morto porque os Huautecans pagaram o preço. Eles pagaram o espírito. Pagou a Montanha Careca. Pago a Montanha Oca. Pago a montanha do espírito do dia. Paguei cinquenta pesos. Você não pode fazer o que quiser. É necessário pagar ao Gnomo Branco. Os Huautecans são como palhaços. Eles estão carregando o cervo pelo caminho. Os rifles dos Huautecans são muito bons. Essas pessoas são pessoas importantes. Eles sabem o que estão fazendo. Eles sabem como chamar o espírito. Os Huautecans chamam seus cães tocando uma buzina. Os cães já estão chegando perto.”

A história chega quase no final de seu discurso. O efeito dos cogumelos dura aproximadamente seis horas; geralmente é impossível dormir até o amanhecer. Em todas essas aventuras, no final, surge a ideia de um retorno de onde se foi, o retorno à consciência cotidiana. “Volto para recolher essas crianças sagradas que serviram de remédio”, diz o xamã, chamando seus espíritos de volta da fuga para o além, a fim de voltarem a ser o que eram normalmente. “Palhaços idosos. Palhaços brancos.” Ele chama os cogumelos de crianças santas e palhaços, relacionando-os, por meio de suas personificações, a seres jovens e alegres, brincalhões, criativos e sábios.

“Vem chegando a aurora da madrugada e a luz do dia. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, pelo sinal da Santa Cruz, livra-nos Nosso Senhor dos nossos inimigos e de todo o mal. “

O que começou nas profundezas da noite com a iluminação das constelações interiores nos espaços da consciência termina com a chegada da luz do dia após uma noite de fala contínua e animada. “Eu sou quem fala”, diz o xamã mazateca.

“Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala com as montanhas. Eu sou aquele que fala com os cantos. Eu sou o médico. Eu sou o homem dos remédios. Eu sou. Eu sou aquele que cura. Eu sou aquele que fala com o Senhor do Mundo. Estou feliz. Eu falo com as montanhas. Eu sou aquele que fala com as montanhas dos picos. Eu sou aquele que fala com a Montanha Calvo. Eu sou o remédio e o curandeiro. Eu sou o cogumelo. Eu sou o cogumelo fresco. Eu sou o grande cogumelo. Eu sou o cogumelo perfumado. Eu sou o cogumelo do espírito.”

Os Mazatecas dizem que os cogumelos falam. Ora, os investigadores (10) de fora deveriam ter ouvido melhor os sábios indígenas que tinham experiência do que eles, os brancos da razão, não tinham. Se os cogumelos são alucinógenos, por que os indígenas os associam à comunicação, à verdade e à enunciação do sentido? Uma alucinação é uma falsa percepção, seja visual ou audível, que não tem nenhuma relação com a realidade, uma ilusão ou delírio fantástico: o que aparece, mas não tem existência exceto na mente. Os sonhos vívidos da experiência psicodélica sugeriam alucinações: tais imaginações ocorrem nessas condições visionárias, mas são fenômenos marginais e não essenciais de uma liberação geral da atividade espontânea, extática e criativa da existência consciente. As alucinações predominaram nas experiências dos investigadores porque eram experimentadores passivos do efeito transformador dos cogumelos. Os xamãs indígenas não são contemplativos, são trabalhadores que se expressam ativamente através da fala, criadores empenhados num esforço de divulgação ontológica e existencial. Para eles, a condição xamânica provocada pelos cogumelos é intuitiva e não alucinatória. O que se imagina tem uma relação ética com a realidade, é muitas vezes o caminho a ser seguido. Ver é perceber, compreender. Mas ainda mais importantes do que as visões para o xamã mazateca são as palavras tão reais quanto as realidades do real que pronunciam. É como se os cogumelos revelassem uma atividade primordial de significação, pois uma vez que o xamã os comeu, ele começa a falar e continua a falar durante toda a sessão xamânica de linguagem extática. O fenômeno mais característico do efeito dos cogumelos é a capacidade inspirada de falar. Aqueles que os comem são homens de linguagem, iluminados pelo espírito, que se autodenominam os que falam, os que dizem. O xamã, cantando em uma canção melódica, dizendo diz no final de cada frase do dito, está em comunicação com as origens da criação, as fontes da voz e as fontes da palavra, relacionadas com a realidade a partir do coração de seu êxtase existencial pela mediação ativa da linguagem: a articulação do sentido e da experiência. Chamar de alucinatórias essas experiências transcendentais de luz, visão e fala é negar que sejam reveladoras da realidade. Nos antigos códices, nos livros coloridos, sentam-se as figuras, hieróglifos de palavras, segurando nas mãos os cogumelos da linguagem aos pares: signos de significação.

(2). A inspiração produzida pelos cogumelos é muito parecida com a descrita por Nietzsche em Ecce Homo. Desde a afirmação de Rimbaud, “eu sou outro”, a linguagem espontânea, falar ou escrever como se fosse ditado (para usar a expressão comum para uma atividade muito difícil de descrever em sua verdade) tem sido de interesse primordial para filósofos e poetas. Sap o mexicano, Octavio Paz, num ensaio sobre Breton, “O inspirado, o homem que fala na verdade, não diz nada que é seu: da sua boca fala a linguagem”. Octavio Paz, “André Breton o La Busqueda del Comienzo”, Corriente Alterna (México: Siglo Veintiuno, 1967), p. 53.

(3). Os discursos xamânicos estudados neste ensaio foram gravados em fita cassete. Agradeço as traduções a uma mulher bilíngue de Huautla, a senhora Eloina Estrada de Gonzalez, que ouviu as gravações e me contou, frase por frase, em espanhol, o que o xamã e a xamã diziam em sua língua nativa. Até onde sei, as palavras de nenhum desses poetas orais foram publicadas até agora. São eles a senhora Irene Pineda de Figueroa e o senhor Roman Estrada. O texto completo de cada discurso ocupa noventa e duas páginas. Para os propósitos deste ensaio, selecionei apenas as passagens mais representativas.

(4). “… a palavra grega que significa poesia foi empregada pelo escritor de um papiro alquímico para designar a própria operação de ‘transmutação’. Que raio de luz! Sabe-se que a palavra ‘poesia’ vem do verbo grego que significa ‘fazer.’ Mas isso não designa uma invenção comum, exceto para aqueles que a reduzem ao absurdo verbal. Para aqueles que conservaram o sentido do mistério poético, a poesia é uma ação sagrada, isto é, uma ação que excede o nível comum da ação humana. . Tal como a alquimia, a sua intenção é associar-se ao mistério da ‘criação primordial’…” Michel Carrouges, Andre Breton et les donnees fondamentales du surrealisme (Paris: Editions Gallimard, 195O).

(5). Claude Lévi-Strauss, “A Eficácia dos Símbolos”, Antropologia Estrutural (Doubleday Anchor, 1967), pp.

(6). “Em certo sentido, como diz Husserl, a filosofia consiste na restituição de um poder de significação, um nascimento de sentido ou um sentido selvagem, uma expressão de experiência pela experiência que esclarece particularmente o domínio especial da linguagem.” Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible (Paris: Editions Gallimard, 1964).

(7). A história de como iniciou a sua carreira xamânica, juntamente com as informações a seguir sobre o susto, os pagamentos às montanhas e as práticas relacionadas com a caça, são citações de uma entrevista com o Sr. Roman Estrada a quem interroguei através de um intérprete: o a conversa foi gravada e depois traduzida da língua nativa pela Sra. Eloina Estrada de Gonzalez, sobrinha do xamã, que atuou como questionadora na própria entrevista.

(8). “Finalmente, a doença pode ser consequência de uma perda da alma, desviada ou levada por um espírito ou revenant. Esta concepção, amplamente difundida pela região dos Andes e do Gran Chaco, parece rara na América tropical. ” Alfred Metraux, “Le Chaman des Guyane et de l’Amazonie,” Religions et magies indiennes d’Amerique du Sud (Paris: Editions Gallimard, 1967).

(9). Ibidem.

(10). É necessário expressar nossa dívida para com R. Gordon Wasson, cujos escritos, a obra mais confiável sobre os cogumelos, me informaram sobre sua existência e me contaram muito sobre eles. “Suspeitamos”, escreveu ele, “que, em seu sentido integral, o poder criativo, a mais séria qualidade distintiva do homem e uma das mais claras participações no Divino… está de alguma forma conectado com uma área do espírito que os cogumelos são capazes de abrir.” R. Gordon Wasson e Roger Heim, Les Champignons halhlcinogenes du Mexique (Paris: Museu Nacional d’Histoire Naturelle, 1958). Pela minha própria experiência, descobri que essa afirmação é particularmente verdadeira.

Dany3l
jan, ter, 2025

Ciência , Consciência , Espiritualidade , Filosofia , História , Política de Drogas , Psicodélicos , Psicologia , Redução de Danos , Terapias Alternativas , Xamanismo

Thomas Kuhn e a Revolução Psicodélica

Por Peter Webster
Uma palestra apresentada à
Sociedade Italiana de Estudo dos Estados de Consciência
Perinaldo, Itália, agosto de 2006

Traduzido da Psychedelic Library

Introdução

A descoberta, ou melhor dizendo, a redescoberta de drogas psicodélicas no meio do século 20 foi essencialmente uma descoberta científica; no entanto, pouca atenção tem sido dada ao contexto dessa descoberta em relação à história e filosofia da própria ciência. Uma grande quantidade de atenção foi, ao contrário, concentrada nas conexões entre o conhecimento moderno sobre psicodélicos e as tradições xamânicas, a longa história do uso religioso de plantas e preparações psicoativas e as possíveis extensões modernas dessas antigas tradições psicodélicas para fins médicos. É claro, de se esperar que esse seja o caso – foi o curso natural que a pesquisa psicodélica seguiu.

Mas, para entender mais plenamente certas peculiaridades que se seguiram à redescoberta psicodélica, podemos nos beneficiar de uma verificação de como essa descoberta se encaixa na história da tradição científica em si. Acredito que é SOMENTE a partir de tal observação que podemos entender nossa situação atual, onde parece que apenas pequenos grupos de pessoas, muitas vezes profissionalmente isolados, levam a sério o legado e as implicações da redescoberta psicodélica, onde a esmagadora maioria dos cientistas atualmente ativos não tem qualquer conhecimento preciso sobre drogas psicodélicas e, de fato, se opõe e rejeita ativamente a ideia de que as drogas servem para algo.

Para muitos, aparentemente, essa rejeição e repressão é algo incomum na ciência, algo que os pioneiros psicodélicos não mereciam. Para muitos, aparentemente, parece que quando verdades são reveladas pela pesquisa – mesmo quando são revolucionárias e talvez chocantes para muitos – essas verdades devem, pela natureza da ciência, serem aceitas e desenvolvidas pelo mainstream.

No entanto, um exame da história do avanço científico revela algo bem o oposto, e um estudo de como a ciência realmente opera na prática pode nos dar um pouco mais de coragem para persistir no que tantos outros consideram uma mera tolice.

Thomas Kuhn e a Revolução Psicodélica

Pelo que posso dizer, Thomas Kuhn não tinha nada a dizer sobre drogas psicodélicas ou os vários usos que podem ser dados a elas. O título da minha palestra de hoje pode, portanto, parecer um tanto inadequado, não fosse o fato de que Kuhn TEVE MUITO A DIZER sobre revoluções – revoluções científicas, ou seja, o tipo de agitação geral dos conceitos fundamentais que ocorre em várias disciplinas científicas de tempos em tempos. Thomas Kuhn, como você pode saber, construiu toda uma teoria das revoluções científicas: o que elas são, como e por que ocorrem, quem as provoca – e, ao fazê-lo, redefiniu o que é a ciência de muitas maneiras.

O que conecta Kuhn aos psicodélicos é que a redescoberta dos psicodélicos no meio do século 20 prometeu mudanças revolucionárias em vários campos de investigação científica e medicina e, como afirmarei mais adiante, uma revolução no conceito de estudo científico em si. Refiro-me à redescoberta dos psicodélicos, é claro, porque como todos sabemos, o uso dessas substâncias é muito antigo, global e provavelmente remonta ao início da existência humana. Os psicodélicos tiveram que ser REDESCOBERTOS porque a civilização industrial moderna vem sendo uma das muito poucas sociedades humanas quase que totalmente inconscientes das plantas psicodélicas e sem qualquer uso geral delas para cura¹, iniciação, práticas religiosas e heurísticas, e assim por diante. (Nota do tradutor ¹: da data do texto para cá, inúmeros estudos médicos vem sendo testados e aplicados por instituições como Berkeley, Johns Hopkins e MAPS)

As potenciais mudanças revolucionárias que essa redescoberta deveria ter trazido teriam sido bem descritas e sua gênese e crescimento bem previstos pela teoria de Kuhn se não fosse pelo fato de que praticamente todas essas promessas revolucionárias ainda permanecem não cumpridas, sufocadas por uma longa reação antipsicodélica. Essa reação foi provocada pela primeira vez no final da década de 1960 por forças sociais e governamentais nos EUA, perpetuando uma longa e sombria tendência puritana nos Estados Unidos que trouxe ao mundo a grande loucura das políticas proibitivas modernas. Mas logo depois, o próprio establishment científico pareceu ser infectado com essa situação semelhante a uma doença, de modo que hoje é raro o cientista que tem qualquer indício de que a redescoberta de drogas psicodélicas pode ser algo não apenas interessante, mas extremamente importante e potencialmente revolucionário. Apesar da verdade do assunto, tão óbvia para aqueles que sabem, dizer que a redescoberta psicodélica foi um dos desenvolvimentos sociais e científicos mais importantes do século XX seria algo ridicularizado pela grande maioria dos cientistas vivos hoje.

Essa resistência reacionária à revolução científica, embora seja uma grande decepção e, em geral, um descrédito aparente à legitimidade do chamado progresso científico, é, no entanto, o estado normal das coisas, como mostram as descobertas de Kuhn. Quando examinado de perto da perspectiva de Kuhn sobre a história da ciência, o empreendimento científico é visto como quase arrogantemente conservador — uma história repleta de repressão de ideias novas e revolucionárias. Todos nós estamos familiarizados com exemplos de repressão como a cruzada do Vaticano contra Galileu, mas Kuhn mostra como a própria comunidade científica tem sido frequentemente tão repressiva da inovação científica quanto qualquer grupo religioso ou social.

Não há melhor professor do que Thomas Kuhn, portanto, para nos instruir sobre como e por que a revolução psicodélica foi paralisada por tanto tempo, aparentemente um fracasso e sem influência significativa em mais de quatro décadas de avanço científico e intelectual. A teoria geral da revolução científica de Kuhn pode até nos ajudar a entender como finalmente trazer uma pesquisa psicodélica significativa para o mainstream científico, onde ela certamente merece estar. Refiro-me aqui à pesquisa científica “significativa” porque também é óbvio para aqueles que conhecem, que limitar a pesquisa ao uso de psicodélicos como medicamentos para o tratamento de condições de doença e anormalidade rejeita a maior parte de seu potencial. Claro, a entrada da pesquisa psicodélica no “mainstream científico” alteraria necessariamente a própria natureza da ciência, talvez levando a um abandono dos piores aspectos de seu reducionismo convencido por uma maneira mais pragmática de estudar e entender os fenômenos mais complexos do universo, entre os quais, o próprio cientista. E todos nós somos, até certo ponto, cientistas. Quem foi Thomas Kuhn, então? Ele foi professor emérito de filosofia e linguística no Instituto de Tecnologia de Massachusetts até sua morte em 1996, e foi talvez o maior historiador da ciência dos últimos tempos. Sua obra seminal, The Structure of Scientific Revolutions, mesmo em virtude das longas e acaloradas críticas que recebeu desde sua primeira publicação em 1962, deve ser classificada como talvez o livro mais importante sobre o assunto já publicado.

“The Structure of Scientific Revolutions” é importante não apenas para historiadores ou filósofos, mas para todas as pessoas que se acreditam capazes de investigação científica ou pensamento analítico, mesmo em nível amador. Muito foi escrito e ensinado até mesmo em nossas escolas secundárias e universitárias sobre o método científico, sobre como os cientistas conduzem pesquisas e praticam seu ofício. Mas Thomas Kuhn, com um tratado magnífico, revolucionou o próprio conceito do que é uma ciência e como ela procede. Kuhn até questiona a noção amplamente difundida de que o conhecimento científico faz algum tipo de progresso cumulativo em direção à compreensão final.

A Estrutura das Revoluções Científicas não é longa nem difícil por si só, mas contém ideias tão novas e radicalmente brilhantes que leva algum tempo e várias leituras para ser absorvida completamente. Muitos escritores, incluindo o próprio Kuhn, tentaram compor um resumo conciso da teoria que o livro apresenta, mas em vista do debate animado e às vezes acalorado a favor e contra suas ideias, deve ser óbvio que nenhum tratamento superficial pode fazer justiça a ele. Esta cautela deve incluir minha própria apresentação hoje, e os aspectos de sua teoria que discutirei não são de forma alguma tudo o que há na teoria de Kuhn. Eu apenas escolhi algumas características-chave da teoria com as quais podemos entender melhor o tópico em questão, a redescoberta científica de drogas psicodélicas.

Talvez o mais procurado ao tentar resumir Kuhn seja uma definição precisa daquela famosa palavra que ele introduziu na filosofia da ciência, aquela palavra que se tornou tão frequentemente ouvida em referência a conceitos ou ideias fundamentais, o paradigma. O próprio Kuhn define um paradigma como “uma ou mais conquistas científicas passadas que alguma comunidade científica particular reconhece por um tempo como fornecendo a base para sua prática futura”. Mas como uma aproximação próxima que podemos entender mais facilmente no contexto, podemos pensar em um paradigma como um conjunto inter-relacionado de conceitos, valores, crenças e técnicas fundamentais que definem uma maneira obrigatória de abordar problemas científicos em um determinado momento e em uma determinada disciplina. O paradigma é o palco no qual o jogo da investigação científica acontece – uma plataforma que define o cenário, o contexto, as limitações e os limites para a agenda de pesquisa. Embora o paradigma possa ser pensado como uma descrição precisa de um aspecto da realidade, na verdade o paradigma é mais como um mapa ou modelo, uma aproximação ou estrutura para organizar dados atualmente disponíveis e definir pesquisas permitidas.

Pode parecer estranho falar sobre “pesquisa permitida” na ciência, pois a imagem que podemos ter da ciência e dos cientistas é de liberdade de investigação — a ideia de que pelo menos alguns cientistas exploram a realidade sem barreiras, onde quer que sua busca pela verdade os leve. Mas Kuhn mostra que isso é um mito. Operando dentro da estrutura de um determinado paradigma científico, a situação real é bem diferente do mito. Kuhn escreve:

“Um paradigma suprime a inovação, pode até isolar a comunidade daqueles problemas socialmente importantes que não são redutíveis à forma de quebra-cabeça típica da ciência normal, porque não podem ser declarados em termos das ferramentas conceituais e instrumentais que o paradigma fornece.”

Nesta citação, Kuhn se refere à “ciência normal”, e agora devemos considerar este e outros dois conceitos-chave.

Ciência normal é o que praticamente todos os cientistas fazem o tempo todo quando nenhuma revolução científica é iminente, e na descrição pode soar um tanto banal para os não iniciados: consiste essencialmente em uma operação de “limpeza” onde os detalhes de um determinado paradigma e suas aplicações permitidas são elaborados com mais e mais. Parece, como diz Kuhn,

“… uma tentativa de forçar a natureza na caixa pré-formada e relativamente inflexível que o paradigma fornece. Nenhuma parte do objetivo da ciência normal é evocar novos tipos de fenômenos; na verdade, aqueles que não se encaixam na caixa geralmente não são vistos. Nem os cientistas normalmente visam inventar novas teorias, e eles geralmente são intolerantes com aquelas inventadas por outros. Em vez disso, a pesquisa científica normal é direcionada à articulação desses fenômenos e teorias que o paradigma já fornece.”

Pelo que acabamos de aprender sobre ciência e seus paradigmas, já podemos ver claramente a ameaça à ciência normal que a redescoberta de psicodélicos e estados alterados de consciência forneceu. Foi uma ameaça direta a várias disciplinas científicas e médicas, uma inovação destruidora de paradigmas que estava destinada a ser reprimida por um longo tempo.

Dois outros conceitos importantes da teoria de Kuhn são a mudança de paradigma e a revolução científica. Resumidamente, todos os paradigmas científicos eventualmente enfrentam problemas, quando descobertas experimentais anômalas se acumulam a ponto de esse paradigma começar a mostrar suas falhas. Se os problemas persistirem e não puderem ser resolvidos sob os ditames do paradigma existente, uma mudança de paradigma deve então eventualmente ocorrer, onde um novo paradigma, definindo de uma nova maneira os conceitos fundamentais e a agenda de pesquisa a serem seguidos, então substitui o antigo paradigma. Como esse processo tem precedência sobre a continuação da ciência normal, diz-se que uma revolução científica está ocorrendo.

Para entender na prática o que Kuhn quer dizer com paradigma e o que é uma mudança de paradigma, nos ajuda observar o que os termos significam em relação a uma revolução científica específica. O exemplo mais usado de uma revolução científica e sua mudança de paradigma associada foi a revolução copernicana na astronomia.

Copérnico, como você certamente sabe, foi o primeiro a promover a ideia herética de que o Sol, e não a Terra, era o centro do nosso sistema planetário. A astronomia centrada na Terra de Ptolomeu, que existia desde a época de Cristo, funcionou admiravelmente bem por um longo tempo, sendo capaz de prever as posições de estrelas e planetas com uma precisão que foi suficiente até o século XVI. Mas com a invenção e o aprimoramento do telescópio e a melhoria das habilidades científicas dos astrônomos, anomalias experimentais começaram a aparecer, especialmente para entender e prever o movimento dos planetas.

Dois pontos importantes a serem observados neste exemplo são:

Os conceitos de paradigma e mudança de paradigma são claramente ilustrados. A revolução copernicana teve como raiz a mudança de paradigma do conceito de um sistema planetário geocêntrico para um heliocêntrico. Mas, ao examinarmos mais exemplos de revoluções científicas, descobriremos que um paradigma científico pode ser um pouco mais complexo, envolvendo um grupo ou conjunto de conceitos fundamentais intimamente relacionados ou realizações científicas passadas.
O segundo ponto-chave no exemplo copernicano é o surgimento de resultados experimentais cada vez mais importantes em conflito com a teoria e a expectativa aceitas – este é o sinal de uma crise iminente, mudança de paradigma e revolução científica.

Outra observação que podemos fazer com base neste exemplo é que, enquanto uma ciência parece estar funcionando, fazendo previsões satisfatoriamente precisas e fornecendo perguntas suficientes para os cientistas trabalharem durante um período de ciência normal, pouco importa se o paradigma pode ser baseado em uma ideia completamente falsa, derivada não da ciência, mas neste caso de ditames religiosos, a saber, que a Terra era o centro do universo. Podemos sentir que hoje a ciência é muito mais imune a esse erro, mas o exemplo da repressão científica dos resultados da pesquisa psicodélica argumenta o contrário.

Vou apenas mencionar brevemente mais alguns exemplos de revoluções científicas e suas mudanças de paradigma associadas para que você tenha uma ideia melhor do que está envolvido, e então continuaremos a considerar como a redescoberta dos psicodélicos deve se qualificar como o iniciador de várias revoluções científicas ainda a se concretizarem.

Na geologia, temos uma das revoluções científicas mais recentes a ter ocorrido. Este exemplo também envolve uma mudança de paradigma fácil de entender, consistindo na transformação de um único conceito. Antes de meados do século XX, os continentes da Terra eram considerados estacionários, em um sentido travados em suas posições para a crosta da Terra. Esta era a crença fundamental ou paradigmática ensinada a todos os estudantes de geologia. Na realidade, o conceito nem precisava ser ensinado, pois parecia ser completamente autoevidente. A acumulação de anomalias experimentais na evolução, geografia, paleoantropologia e outros campos, no entanto, rapidamente levou à teoria da tectônica de placas, na qual os continentes eram entendidos como flutuando em um interior global líquido e, portanto, livres para derivar, colidir uns com os outros e assim por diante. Este novo paradigma expandiu a agenda de pesquisa e, portanto, permitiu a explicação de muitos fenômenos geológicos, evolutivos e geográficos observados que permaneceram misteriosos e inexplicáveis, e em grande parte ignorados, durante o reinado do paradigma do continente estacionário.

Na física, é claro, temos uma das mais importantes revoluções científicas que já ocorreram, da física lógica de bola de bilhar de Newton à paradoxal, complicada de entender e quase impossível de visualizar a física relativística e quântica de Einstein, Heisenberg, Bohr e seus contemporâneos. Neste exemplo, é claro, a mudança de paradigma envolveu um conjunto complexo de princípios e conceitos fundamentais inter-relacionados, incluindo a natureza da luz e da radiação, do espaço-tempo, da própria matéria.

Na química, a teoria sobre o processo de combustão, a queima que os homens observavam tão de perto desde a domesticação do fogo em tempos pré-históricos, passou por uma mudança de paradigma com a descoberta do oxigênio por Lavoisier. Até então, e provavelmente devido à longa observação do que o fogo parecia ser, a queima era considerada um processo pelo qual algo era liberado do objeto em questão. Afinal, as chamas que emanavam de um objeto em chamas devem ter levado, desde tempos imemoriais, a uma ideia fixa de que algo estava saindo da substância. Até meados do século XVIII, uma teoria cada vez mais complexa da queima foi elaborada, uma teoria que postulava uma substância chamada flogisto como o transportador de calor e, portanto, a substância que era liberada de um objeto em chamas. À medida que os balanços químicos se tornavam mais precisos, no entanto, anomalias experimentais começaram a aumentar: descobriu-se que pelo menos algumas substâncias sob combustão pareciam ficar mais pesadas, em vez de mais leves, se o flogisto realmente emanasse delas. Em um último esforço para salvar a teoria do flogisto, alguns cientistas eminentes até propuseram que o flogisto deve ter massa negativa! Com a descoberta do oxigênio por Lavoisier, no entanto, a teoria da oxidação da combustão logo colocou o flogisto em seu túmulo, fosse de massa negativa ou não!

Acho que a partir desses poucos exemplos você pode agora entender a natureza básica de uma revolução científica e sua mudança de paradigma subjacente. Você também pode ter notado que em cada um desses casos a mudança de paradigma envolveu uma mudança de visão geral do que poderia ser pensado como uma ideia arcaica para uma esotérica, onde uma percepção geral e antiga baseada em observação simples teve que ser substituída por conceitos que simplesmente não eram óbvios para o homem primitivo nem para o observador ingênuo. A ideia de que a Terra era o centro do universo, que as massas de terra eram fixas no lugar no globo, que os objetos físicos eram duros e sólidos, que as chamas indicavam que algo estava emanando de um objeto em chamas — tudo isso poderia ser derivado do que podemos pensar como simples observação primitiva ou ingênua. Essas ideias, os paradigmas de seu tempo, tiveram que ser substituídos por ideias anti-intuitivas e aparentemente paradoxais, e vemos isso em abundância quando se trata da redescoberta psicodélica. Não menos importante entre as crenças ingênuas que a redescoberta psicodélica desacreditou está a ideia de que o homem cientista poderia sempre e confiavelmente ser um observador independente e objetivo dos fenômenos, e é um delicioso paradoxo que suas próprias investigações científicas supostamente objetivas com psicodélicos tenham exigido essa conclusão. Também é interessante que as ideias ingênuas que precisavam ser substituídas não eram antigas e primitivas como nos outros casos que acabei de mencionar, mas sim a base da era da investigação científica.

Agora, vejamos alguns exemplos específicos de como a redescoberta psicodélica pode ter revolucionado alguns campos da ciência e da medicina.

Para começar, é apropriado considerar o campo da psiquiatria e da psicoterapia, pois foi aqui que a pesquisa com psicodélicos começou, em Saskatchewan, Canadá, sob a direção de Humphrey Osmond, Abram Hoffer e seus associados, e quase simultaneamente com Stanislav Grof e seus associados na República Tcheca

Stan Grof relata em seu livro “Beyond the Brain” o quão difícil foi para ele aceitar os dados de pesquisa que estavam inundando o trabalho de seu grupo com LSD. Grof tinha sido um psicanalista freudiano bastante rigoroso, como se poderia esperar de alguém treinado em medicina e psiquiatria no início dos anos 1950 — talvez o auge do movimento psicanalítico. No entanto, Grof descobriu que, um por um, os principais princípios da visão freudiana — poderíamos chamá-lo de paradigma freudiano — tiveram que ser abandonados como resultado de sua pesquisa sobre LSD. Nesse longo e árduo processo, um novo paradigma para pesquisa e compreensão no campo da saúde e doença mental humana, e na própria consciência humana começou a tomar forma. Em seu livro “Beyond the Brain”, Grof apresenta uma estrutura para esse novo paradigma e até dedica um capítulo introdutório à consideração da teoria da revolução científica de Kuhn como uma forma de mostrar ao leitor a natureza do processo de mudança que estava começando. Hoffer e Osmond no Canadá estavam ao mesmo tempo chegando a uma visão radicalmente nova do que a psicoterapia poderia ser — não uma cura médica análoga ao tratamento de uma infecção com um antibiótico, mas algo mais parecido com uma viagem de autodescoberta pessoal onde o uso de drogas psicodélicas agia como um complemento ou catalisador para a produção de uma mudança radical e rápida de personalidade. A mudança de personalidade tinha sido em tempos antigos muito mais associada à experiência religiosa e conversão do que à ciência ou medicina. Tal ideia era, naturalmente, outro teste severo para a teoria psicanalítica freudiana e para o próprio conceito médico de tratamento medicamentoso.

Um importante princípio organizador na pesquisa psicoterapêutica de Hoffer e Osmond foi derivado de sua observação do uso de peiote pelos nativos americanos em suas observâncias religiosas e do fato observado de alcoolismo muito reduzido em membros da Igreja Nativa Americana. Eles observaram repetidamente a iniciação de novos membros que antes eram severamente alcoólatras e que posteriormente foram curados de seus problemas com bebida com uma confiabilidade que superava em muito qualquer tratamento de alcoolismo que a medicina ocidental pudesse oferecer. Assim nasceu um projeto ambicioso e bem-sucedido de usar tanto mescalina quanto LSD, não como uma clássica “cura medicamentosa” para o alcoolismo, mas como uma forma de catalisar a mudança de personalidade em seus pacientes ou clientes, o que levou essas pessoas a “se curarem”, por assim dizer — a aceitarem suas vidas de maneiras que não poderiam ter alcançado antes. Claro, os métodos desenvolvidos por Hoffer e Osmond foram, em alguns aspectos, um retrocesso ao paradigma xamânico de cura, onde o médico não é um cientista independente e objetivo usando medicamentos específicos para doenças que funcionam apenas com base em suas propriedades farmacêuticas. O xamã faz uma jornada de autodescoberta psicológica e espiritual junto com seu cliente para que ambos possam experimentar a fonte dos problemas e, assim, efetuar uma cura.

Foi observado, que na medicina ocidental é o paciente que toma os medicamentos, enquanto na tradição xamânica é o médico que toma a medicina. O trabalho de Hoffer e Osmond tratando alcoólatras dependia necessariamente de dar medicamentos psicodélicos aos próprios pacientes, mas é interessante notar que esses psiquiatras outrora tradicionais rapidamente chegaram à conclusão de que, para dar psicodélicos efetivamente aos pacientes, era indispensável que os médicos, e até mesmo os enfermeiros presentes, estivessem o mais familiarizados possível com os estados alterados de consciência produzidos pelos medicamentos. E havia apenas uma maneira eficaz de fazer isso: como na tradição xamânica, os médicos tomavam os medicamentos, muitas vezes.

Lenta, mas seguramente, um novo paradigma para a psiquiatria e a psicoterapia estava tomando forma, mas a resistência do establishment científico e médico era esperada, como Kuhn mostra ser o estado normal das coisas. Críticas à terapia com LSD — especialmente depois que o uso de psicodélicos por estudantes universitários se tornou um escândalo nos EUA (Tim Leary e Richard Alpert em Harvard)— se tornaram outro tipo de escândalo, um escândalo científico de grandes dimensões. Em uma análise particularmente convincente da situação em seu livro “The Hallucinogens”, Hoffer e Osmond demolem habilmente seus críticos no espaço de algumas páginas. No entanto, completamente de acordo com as previsões de Thomas Kuhn, aqueles que introduziriam um novo paradigma enfrentam não apenas uma batalha difícil, mas consequências muito mais sérias, não importa quão necessária a nova perspectiva possa ser baseada no fracasso revelado do antigo paradigma.

Hoffer e Osmond estavam cientes do trabalho de Thomas Kuhn e das previsões de grande hostilidade à sua pesquisa? Eles não deixam pista, mas citam o filósofo Michael Polanyi, que em seu artigo de 1956 na The Lancet, parece ter pressagiado alguns dos principais pontos de Thomas Kuhn. Polanyi escreve,

“Na medida em que a descoberta muda nossa estrutura interpretativa, é logicamente impossível chegar a ela pela aplicação contínua de nossa estrutura interpretativa anterior. Em outras palavras, a descoberta é criativa… no sentido de que não deve ser alcançada pela aplicação diligente de nenhum procedimento previamente conhecido e especificável…”

Vemos aqui que Polanyi está, em termos kuhnianos, falando sobre o tipo de descoberta que representa descobertas anômalas que levam o descobridor a propor um novo paradigma. Quando Polanyi diz que a descoberta revolucionária não pode ser alcançada por procedimentos previamente existentes, ele está dizendo a mesma coisa que Kuhn, que o processo da ciência normal não pode levar por si só à mudança de paradigma e à revolução científica. O próprio Kuhn afirmou com bastante firmeza que “Paradigmas não são corrigíveis pela ciência normal de forma alguma”.

Michael Polanyi continua,

“Agora podemos ver a grande dificuldade que pode surgir na tentativa de persuadir outros a aceitar uma nova ideia na ciência. Na medida em que representa uma nova maneira de raciocínio, não podemos convencer os outros por meio de argumentos formais, pois enquanto argumentarmos dentro de sua estrutura, nunca poderemos induzi-los a abandoná-la. A demonstração deve ser suplementada, portanto, por formas de persuasão que possam induzir uma conversão. A recusa em entrar na maneira de argumentar do oponente deve ser justificada fazendo-a parecer completamente irracional.

“Tal rejeição abrangente não pode deixar de desacreditar o oponente. Ele será feito parecer completamente iludido, o que no calor da batalha facilmente implicará que ele era um tolo, um excêntrico ou uma fraude… Em um choque de paixões intelectuais, cada lado deve inevitavelmente atacar a pessoa do oponente.”

E foi exatamente isso que aconteceu com muitos pesquisadores que trabalharam com drogas psicodélicas. Hoje, a comunidade científica convencional rotineiramente e ignorantemente classifica toda a fraternidade de pioneiros psicodélicos na mesma categoria de Tim Leary, ou pior.

Obviamente, nenhuma revolução científica ocorreu ainda na psiquiatria e psicoterapia tradicionais, mas os experimentos anômalos e os contornos de um novo paradigma permanecem na literatura científica e nas mentes de alguns cientistas e médicos.

Como teria sido uma revolução na psicoterapia? Isso é algo difícil de prever, como qualquer mudança revolucionária deve necessariamente ser. Mas certamente seria amplamente reconhecido agora que Hoffer e Osmond estavam certos em insistir que a experiência pessoal de estados de consciência alterados psicodélicos é indispensável e “absolutamente essencial” para a compreensão não apenas dos pacientes, mas para a compreensão da própria consciência. Treinado em estados alterados de consciência, um psiquiatra ou psicoterapeuta se torna um paralelo muito mais próximo dos curandeiros xamânicos do passado distante, algo desejável, pelo seguinte motivo: a ciência reducionista funciona bem com coisas inanimadas, plantas e até mesmo com animais primitivos, mas com humanos, que nunca podem ser considerados “apenas” como objetos, a ciência objetiva deve permanecer para sempre incompleta.

No campo da ciência da computação e tecnologia, uma revolução parece ter ocorrido, e a princípio podemos ser tentados a atribuir isso às alegações frequentemente ouvidas de que muitos dos inventores pioneiros do computador moderno não só estavam familiarizados com drogas psicodélicas, mas as usaram como um caminho para a criatividade que levou às suas invenções. Seja como for, teríamos que dizer com mais precisão que a revolução não estava, portanto, nos computadores em si, mas no uso de drogas psicodélicas como uma ferramenta psicológica, como uma forma de aumentar a criatividade. A chamada revolução dos computadores não se qualifica como uma revolução científica, primeiro porque estamos lidando mais com uma tecnologia do que com uma ciência, e segundo porque não passamos por uma mudança de paradigma. Os princípios fundamentais da computação digital permaneceram os mesmos por muito tempo.

No entanto, a ideia de que as drogas poderiam aumentar a criatividade era certamente revolucionária e ameaçadora de paradigma. É uma ideia que vai contra as convicções gerais, embora não científicas, de que as drogas são exclusivamente substâncias usadas na medicina para restaurar a normalidade; é uma ideia que desacredita a convicção de que a consciência normal é o summum bonum² (Nota do tradutor²: ‘sumo bem’ ou ‘bem maior, em latim) é uma expressão latina usada na filosofia — particularmente, em Aristóteles,^[1] na filosofia medieval e na filosofia de Immanuel Kant — para descrever o bem maior que o ser humano deve buscar), o melhor, mais eficiente e desejável estado da consciência humana e que sua alteração não pode levar a nenhum bom fim; é uma ideia que mostra o absurdo da noção de que a consciência drogada DEVE ser um estado degradado e delirante, abaixo da dignidade de qualquer pessoa civilizada, que o uso aborígene de drogas para qualquer propósito meramente ilustra o atraso e a natureza primitiva de tais povos. Essas observações ingênuas, assim como as observações ingênuas do universo centrado na Terra, chegam até nós como “verdades” pouco questionadas de eras passadas. No caso das drogas, tais ideias representam um paradigma muito antigo da psicologia humana ocidental cuja origem remonta à Santa Inquisição, quando as potências europeias assumiram a responsabilidade de perseguir os habitantes das Américas, supostamente para salvar suas almas, mas, mais realisticamente, para confiscar todo o hemisfério. Os inquisidores tomaram o uso nativo de drogas que alteram a consciência como um sinal claro de que eles deveriam ser considerados subumanos e indignos da propriedade de suas terras. Esse legado chegou até nós pouco alterado, de modo que hoje parece uma opinião automática sobre os usuários de drogas que eles são de alguma forma degradados, não estão em seu perfeito juízo e precisam de correção e tratamento. Propor que as drogas podem ser capazes não apenas de alterar benignamente as capacidades humanas, mas de realmente melhorá-las é obviamente uma heresia, uma ameaça à atitude colonial e paternalista que tipifica a visão da ciência moderna sobre os povos antigos e seus costumes.

As sementes da revolução neste ramo da psicologia certamente já haviam sido plantadas em 1964, quando Frank Barron apresentou um artigo em um simpósio na Califórnia intitulado “O processo criativo e a experiência psicodélica“. A pesquisa de Willis Harman e James Fadiman logo começou a documentar as provas experimentais da conexão, e seu artigo “Agentes psicodélicos na resolução criativa de problemas: um estudo piloto” provavelmente teria sido um ponto de virada revolucionário no estudo psicológico da criatividade se sua pesquisa não tivesse sido interrompida no meio do caminho por decreto do governo. Se você simplesmente fizer uma pesquisa no Google por Harman e Fadiman, poderá encontrar facilmente seus artigos de pesquisa, que valem a pena ler. O título do artigo deles no livro de Aaronson e Osmond, Psychedelics, é ainda mais indicativo de uma mudança revolucionária de paradigma: “Aprimoramento seletivo de capacidades específicas por meio do treinamento psicodélico”. Desde o final da década de 1960, nenhuma pesquisa foi permitida nesse sentido, e mais uma potencial revolução científica foi suprimida.

Embora as mudanças notáveis na tecnologia de computadores não se qualifiquem estritamente como uma revolução kuhniana, um resultado primário de avanços em computadores pode ainda ilustrar para nós outra potencial e genuína revolução científica que foi suprimida. Desde os primeiros experimentos neurológicos em que os nervos que levam aos músculos da perna de um sapo foram estimulados eletricamente, levando à contração muscular, o paradigma da computação digital no sistema nervoso se consolidou, lenta mas seguramente.

Devido à grande demanda por computadores cada vez mais avançados para empreendimentos de alta tecnologia, como aeronáutica, exploração espacial, modelagem de sistemas complexos — sem mencionar aplicações militares e hardware — tem havido dinheiro de pesquisa praticamente ilimitado disponível para aqueles que estudam computação digital e para aqueles que se esforçam para descrever as propriedades e operações de vários sistemas físicos e biológicos em termos de computação digital. A neurociência e a ciência cognitiva têm sido grandes beneficiárias desse dinheiro de pesquisa, e a corrente principal dessas ciências aceita quase sem questionamentos ou análises profundas que os processos digitais são responsáveis pelo que o cérebro faz. Afinal, as bolsas de pesquisa dependem da adoção desse paradigma.

A maneira mais fácil de ver o “paradigma digital” da operação cerebral é talvez por meio da consideração da visão da operação dos neurônios que temos e o que essas atividades dos neurônios significam. Embora as propriedades e ações dos receptores químicos de um neurônio e do espaço sináptico entre os neurônios tenham se mostrado incrivelmente complexas, quando tudo é dito e feito, o que acontece no neurônio é um simples pulso elétrico liga-desliga que transmite o chamado “sinal” pelo eixo do neurônio, ou axônio, em direção à próxima sinapse e neurônio na linha. Um simples pulso liga-desliga, tudo ou nada, só pode ser interpretado em termos digitais, não importa quantas camadas de complexidade alguém tente carregar em cima deste mais simples dos processos.

Enquanto isso, é bem conhecido por que o cérebro não pode ser um computador digital. Primeiro, ele não é rápido o suficiente. Nem complexo o suficiente, apesar da grande multidão de neurônios que contém. Uma tarefa como reconhecimento facial, que uma pessoa equipada com um cérebro pode fazer quase instantaneamente e sem qualquer sensação de ter concluído uma tarefa difícil, não pode ser alcançada de forma tão confiável com os computadores mais poderosos operando em velocidades de processador de vários Gigahertz e com velocidades de transferência de dados se aproximando da velocidade da luz. O cérebro opera a alguns hertz e com “taxas de transferência de dados” muito letárgicas. Outros exemplos semelhantes são fáceis de encontrar. Claramente, o paradigma de “transferência digital de bits de dados” da operação cerebral, como eu o chamo, com o potencial de ação do neurônio representando a unidade fundamental de “informação”, deve ser um paradigma aguardando um funeral bem merecido, se ao menos um novo paradigma pudesse ser criado primeiro para ampliar a agenda de pesquisa. Como Kuhn deixa claro em seu livro, não importa quais problemas um paradigma possa enfrentar, ele nunca é abandonado até que um novo paradigma esteja pronto para tomar seu lugar. Mesmo assim, muitos defensores do antigo paradigma continuam como os cientistas eminentes que atribuíram uma massa negativa ao flogisto, defendendo o que muitas vezes é o trabalho de suas vidas até o amargo fim — suas próprias mortes.

Um novo paradigma para a neurociência está de fato esperando nos bastidores há algum tempo. Algumas das ideias básicas do paradigma foram propostas pela primeira vez em parte por Karl Lashley já em 1942. Dando continuidade ao trabalho de Lashley após uma associação de uma década com ele, Karl Pribram publicou vários artigos sobre sua nova visão da operação cerebral e, finalmente, uma obra-prima de um livro sobre o assunto intitulado “Brain and Perception: Holonomy and Structure in Figural Processing”. As visões de Pribram, popularizadas em um livro de 1982 intitulado “The Holographic Paradigm and Other Paradoxes”, editado por Ken Wilber, realmente representam um paradigma inteiramente novo e revolucionário para a neurociência e a neurociência cognitiva. A agenda de pesquisa ampliada que o paradigma justificaria pode muito bem ser capaz de esclarecer muitos dos mistérios atuais da mente, como a forma como a recuperação instantânea da memória associativa pode funcionar, ou como todos os processos modulares do cérebro, como os múltiplos aspectos da visão, audição, olfato, todos parecem se combinar em uma experiência unitária, o chamado “problema de ligação” que os pesquisadores da consciência têm arrancado os cabelos tentando explicar.

Não tenho tempo hoje para contar os detalhes dessa nova abordagem ao cérebro e à consciência, mas, novamente, você deve conseguir encontrar artigos e livros interessantes na internet seguindo os links para “Karl Pribram”.

É interessante notar, e é isso que conecta essa mudança de paradigma particular aos psicodélicos, que Karl Pribram era muito próximo de outros cientistas e pesquisadores interessados em psicodélicos e se inspirou em muitas dessas pessoas. O trabalho de Pribram tem todas as características de ter surgido por meio, pelo menos, da potencialização indireta da criatividade excepcional derivada do treinamento psicodélico, conforme o trabalho de Harman e Fadiman. Essa pode muito bem ser uma das principais razões pelas quais seu trabalho é amplamente ignorado pela corrente principal da neurociência e criticado ignorantemente até mesmo por grandes figuras científicas como Francis Crick.

Alguém poderia facilmente propor que a redescoberta psicodélica teria efeitos revolucionários ainda maiores em outras disciplinas científicas, como antropologia e paleoantropologia, como propus em minha palestra aqui há dois anos, ou mesmo economia, … poucas ciências permaneceriam intocadas se a resistência indesejada não tivesse suprimido a própria revolução psicodélica.

Os psicodélicos e suas descobertas associadas possivelmente exigem revoluções científicas não apenas em vários campos científicos, mas no próprio conceito de exploração e descoberta científica. É por essa razão talvez que essas revoluções tenham sido tão longa e tão efetivamente reprimidas. Ter uma revolução científica em um determinado período da história já é um empreendimento difícil e às vezes há muito reprimido. Mas ter múltiplas revoluções em campos científicos até mesmo díspares exigiria uma grande convulsão científica E social, especialmente dada a maneira como a ciência é financiada hoje por grandes organizações corporativas e governamentais. E a revolução não pararia por aí: uma reorganização tão imensa na ciência levaria inevitavelmente a uma revolução nos costumes sociais, atitudes e, finalmente, na própria civilização e na política pela qual ela é dirigida. Se uma revolução tão multifacetada pode ser realizada é talvez o maior teste da humanidade desde o que ocorreu há tanto tempo, quando ele teve que decidir o que fazer com aquela primeira experiência do fruto proibido psicodélico no Jardim do Éden.

Rafael Beraldo
jan, sáb, 2025

Ciência , Consciência , Psicodélicos , Redução de Danos

Cogumelos tem resultados sem precedentes para o alívio do sofrimento relacionado com o câncer

O tratamento com psilocibina, o princípio ativo dos cogumelos alucinógenos, promove um alívio rápido e duradouro da ansiedade e da depressão entre a maioria dos pacientes com câncer, inclusive aqueles com doença avançada, de acordo com dois estudos com desenhos semelhantes publicados on-line em 1º de dezembro no periódico Journal of Psychopharmacology.

A eficácia descrita não tem precedentes na psiquiatria e na psico-oncologia, disse Roland Griffiths, neurocientista e pesquisador responsável de um estudo com 51 pacientes realizado na Johns Hopkins University, em Baltimore, Maryland.

Quando os pacientes do estudo receberam uma única dose alta de psilocibina sintética, o índice geral de resposta clínica aos seis meses para os desfechos primários de depressão e ansiedade foi de 78% e 83%, respectivamente, e o índice geral de remissão completa dos sintomas foi de 65% e 57%, respectivamente.

A psilocibina pode representar uma mudança de paradigma no tratamento dos pacientes com sofrimentos psicológicos relacionados ao câncer, acrescentou Griffiths em uma coletiva de imprensa.

CITACAO

“A psilocibina pode representar uma mudança de paradigma.”
Dr. Roland Griffiths

Os atuais tratamentos farmacológicos da ansiedade e da depressão relacionada com o câncer “tendem a não funcionar melhor do que o placebo” e demonstraram um índice de resposta de aproximadamente 40% em meta-análises, disse o Dr. Steven Ross, psiquiatra e pesquisador responsável do segundo estudo com 29 pacientes realizado na New York University (NYU), na cidade de Nova York.

O sofrimento psíquico relacionado com o câncer é especialmente difícil de tratar, sugeriu o pesquisador, observando que os medicamentos convencionais, como a fluoxetina (Prozac, Eli Lilly), têm mais eficácia no tratamento do sofrimento psíquico dos pacientes com outras doenças graves, como a aids e o acidente vascular encefálico.

No estudo da NYU, em 6,5 meses de acompanhamento, uma única dose moderada de psilocibina sintética foi associada a efeitos duradouros, visto que cerca de 60% a 80% (dependendo do instrumento de avaliação) dos participantes apresentaram redução clinicamente significativa da depressão ou da ansiedade, informaram o Dr. Ross e seus colaboradores.

Estes resultados podem ser um divisor de águas no campo da psiquiatria, já que recentemente a psilocibina também foi administrada com segurança em pacientes com depressão refratária ao tratamento e sofrimento psíquico associado a outras doenças com risco de vida, bem como à dependência de álcool ou tabaco e ao transtorno obsessivo-compulsivo, como já informou o Medscape.

Os pacientes que participaram nos dois novos estudos, que são até o momento os maiores estudos randomizados controlados com psilocibina para a depressão e a ansiedade em pacientes com câncer, também falaram na coletiva de imprensa.

Dinah Bazer, 69 anos, do Brooklyn, em Nova York, foi diagnosticada com câncer de ovário em 2010 e passou por uma cirurgia bem-sucedida e quimioterapia, mas apresenta sofrimento psíquico constante.

“Eu estava absoluta e inteiramente consumida pela ansiedade e pelo medo da recidiva, disse Dinah, que participou do estudo da NYU. “Durante a minha experiência com a psilocibina, visualizei meu medo como uma massa física no meu corpo. Fiquei louca de raiva e gritei para ele ‘some daqui!’, e ele se foi. Eu, então, entrei em um estado difícil de descrever como ateia… banhada no amor de Deus. Isso durou horas. Quando a experiência terminou, meu medo e minha ansiedade tinham desaparecido”, segundo ela.

“Esta droga salvou a minha vida, e mudou a minha vida”, disse Dinah.

A administração de “drogas psicodélicas” como a psilocibina foi estudada no passado nos Estados Unidos para uma série de doenças, observa o Dr. Craig Blinderman, no comentário que acompanha o artigo(http://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/0269881116675761). O Dr. Blinderman é especialista em cuidados paliativos no Columbia University Medical Center/New York-Presbyterian Hospital, em Nova York.

Essas pesquisas foram suspensas quando o presidente Richard Nixon assinou a Lei de Substâncias Controladas de 1970, colocando as drogas psicodélicos na Classe I, que corresponde às “drogas sem uso médico aceito na época e com grande potencial de abuso”.

O Dr. Blinderman afirma que os pacientes com câncer têm uma prevalência de ansiedade e depressão de 30% a 40%, que é muito mais elevada do que os 7% a 10% encontrados na população geral.

Muitas vezes, os pacientes oncológicos que sofrem de ansiedade ou depressão têm desfechos piores, até mesmo maior utilização dos serviços de saúde, mais dor, pior qualidade de vida e menor sobrevida, escreve o pesquisador, citando vários estudos.

Esses novos estudos são “inovadores” e apresentam resultados muito empolgantes, disse o Dr. Blinderman, que também participou da entrevista com os jornalistas.

Uma das batalhas travadas no atendimento de pacientes com câncer, especialmente aqueles com doença avançada, é idar com a “angústia existencial” que, de acordo com o Dr. Blinderman, é uma síndrome caracterizada por falta de esperança e desamparo diante da perda de propósito e significado na vida.

O desafio clínico de abordar e tratar essa angústia existencial é exacerbado pelos problemas correlatos, continuou o pesquisador. “As limitações na cobertura da saúde mental e a escassez de profissionais experientes em psico-oncologia disponíveis representa outro obstáculo para os pacientes com câncer… no sentido de colaborar para o bem-estar deles”, disse o médico.

O “mais interessante” para o Dr. Blinderman sobre os novos estudos, foi que os dois encontraram uma correlação entre os pacientes tendo alguma “experiência mística” e extensão da melhora da ansiedade e da depressão.

Por exemplo, no estudo da NYU, os autores informaram que a intensidade da experiência mística subjetiva, classificada de acordo com o Questionário de Experiência Mística (Mystical Experience Questionnaire – MEQ 30) e relatada pelo próprio participante, “mediou” significativamente a diminuição dos sintomas de ansiedade e depressão em médio prazo (por exemplo, seis semanas após a primeira dose).

CITACAO
“Trata-se de um resultado profundo”
Dr. Craig Blinderman

“Trata-se de um resultado profundo”, disse o Dr. Blinderman sobre a correlação entre a experiência mística relatada pelos participantes e os resultados positivos.

Essas observações também lançaram uma nova luz sobre “o aumento do interesse na morte com assistência médica” nos Estados Unidos, disse ele. A incapacidade terapêutica de aplacar o sofrimento existencial dos pacientes é o “principal motivo” que os leva a optar pela morte com assistência médica, disse o Dr. Blinderman.

“Não dispomos de nenhum bom tratamento para a angústia existencial”, observou. Antes de abraçar a opção de terminar a vida, comentou o pesquisador, parece apropriado tentar explorar métodos terapêuticos como a psilocibina, que poderiam aliviar o sofrimento que originou o desejo do suicídio assistido.

Detalhes do estudo

Na Johns Hopkins, todos os 51 participantes tiveram diagnóstico de câncer potencialmente fatal, em 65% dos casos sendo recidiva da doença ou metástase. Os tipos de câncer foram: mama (n = 13), cavidade oral, laringe, faringe e esôfago (n = 7), gastrointestinal (n = 4), geniturinário (n = 18), hematológico (n = 8) e outros (n = 1). Todos os pacientes haviam tido diagnóstico psiquiátrico formal, como transtorno da ansiedade ou transtorno depressivo.

Em termos de dados demográficos dos pacientes, a média da idade foi de 56 anos, metade dos pacientes eram do sexo feminino e a maioria (92%) era branca.

O estudo teve desenho duplo-cego, cruzado, com duas sessões (marcadas com cinco semanas de intervalo), comparando os efeitos de uma dose alta a uma dose baixa de psilocibina, administradas em cápsulas. A dose baixa serviu, na prática, como placebo, pois era baixa demais para produzir algum efeito.

Na segunda sessão, os participantes receberam uma cápsula com a dose alta.

Para minimizar os efeitos da “expectativa”, os participantes e os membros da equipe que supervisionaram as sessões foram informados que os participantes receberiam psilocibina nas duas sessões, mas as doses não foram informadas.

Durante cada sessão, dois monitores ajudaram os participantes, que foram incentivados a deitar, usar máscara nos olhos e ouvir música com fones de ouvido, em um ambiente “domiciliar”. Os monitores não davam orientações, davam apoio, disseram os autores, e estimulavam os participantes a confiar, deixar acontecer e se abrir à experiência.

Os pesquisadores avaliaram o humor de cada participante, a atitude em relação à vida, seus comportamentos e sua espiritualidade por meio de questionários e entrevistas estruturadas antes da primeira sessão, sete horas depois de tomar a psilocibina, cinco semanas após cada sessão e seis meses após a segunda sessão.

Os instrumentos de medida dos desfechos primários da depressão e da ansiedade foram a Hamilton Depression Rating Scale, a Hamilton Anxiety Rating Scale, o Beck Depression Inventory e o State-Trait Anxiety Inventory.

A psilocibina produziu efeitos importantes e duradouros nas duas medidas de desfecho primário, assim como na maioria das medidas secundárias avaliadas no início do estudo, cinco semanas após cada sessão e aos seis meses de acompanhamento.

Das 17 medidas avaliadas, 16 revelaram efeitos significativos (ou seja, diferença entre os grupos na avaliação após a primeira sessão e/ou diferença entre as avaliações depois da primeira e da segunda sessões para o grupo da dose baixa na primeira sessão).

Os autores resumiram os destaques assim: “A dose alta de psilocibina promoveu grande redução das medidas clínicas e da avaliação do próprio paciente do humor deprimido e da ansiedade, assim como melhora em termos de qualidade de vida, significado da vida e otimismo, e diminuiu a ansiedade em relação à morte.”

Os eventos adversos foram mínimos e nenhum foi grave. Cerca de 15% dos participantes referiram náuseas ou vomitaram, e 33% sentiram algum desconforto psicológico, como ansiedade ou paranoia, depois de tomar a dose mais alta. Um terço dos participantes apresentou aumento transitório da pressão arterial.

Na New York University, o desenho também foi duplo-cego, cruzado, controlado com placebo, mas em uma das sessões o placebo foi niacina. Os desfechos primários foram ansiedade e depressão avaliados entre os grupos antes do cruzamento na sétima semana.

Quase dois terços dos participantes (62%) tinham doença em estágio avançado (III ou IV). Os tipos de câncer foram: mama ou aparelho reprodutivo (59%), gastrointestinal (17%), hematológico (14%) e outros (10%).

A maioria dos participantes do estudo era branca (90%) e de mulheres (62%). A média de idade foi de 56,3 anos.

Todos os 29 participantes tinham diagnósticos relacionados com ansiedade. Quase dois terços (59%) já tinham sido tratados anteriormente com antidepressivos ou ansiolíticos.

As medidas clínicas dos desfechos (ansiedade e depressão) foram avaliadas pelos seguintes instrumentos de medição: a Hospital Anxiety and Depression Scale, o Beck Depression Inventory informado pelo próprio paciente e o Spielberger State-Trait Anxiety Inventory.

Como no estudo da Johns Hopkins, os desfechos secundários englobaram a angústia existencial relacionada com o câncer.

A equipe da NYU informou que o grupo da psilocibina (em comparação com o grupo de controle ativo) demonstrou “melhora clínica imediata, significativa e sustentada” (por até sete semanas após a dose) em termos de redução dos sintomas da ansiedade e da depressão.

Eles descreveram a magnitude das diferenças entre os grupos da psilocibina e de controle como “grande” entre as medidas de desfecho primário, avaliadas no primeiro dia/duas semanas/seis semanas, e sete semanas após a primeira dose.

Não houve eventos adversos graves. Os mais comuns foram aumentos da pressão arterial e da frequência cardíaca (76%), cefaleias/migrâneas (28%) e náuseas (14%), todos sem significado clínico. Os eventos adversos psiquiátricos mais comuns foram ansiedade transitória (17%) e sintomas do tipo psicótico transitórios (7%).

O estudo da Johns Hopkins recebeu apoio financeiro de: Heffter Research Institute, Riverstyx Foundation, William Linton, Betsy Gordon Foundation, McCormick Family, Fetzer Institute, George Goldsmith e Ekaterina Malievskaia. Griffiths declarou fazer parte do Conselho de Direção do Heffter Research Institute. O estudo da NYU recebeu financiamento de: Heffter Research Institute, RiverStyx Foundation, New York University-Health, Hospitals Corporation Clinical and Translational Science Institute, assim como subvenções de indivíduos, inclusive Carey e Claudia Turnbull, William Linton, Robert Barnhart, Arthur Altschul, Kelly Fitzsimmons, George Goldsmith e Ekaterina Malievskaia. Os autores do estudo e o Dr. Blinderman informaram não possuir conflitos de interesse relevantes ao tema.

J Psychopharmacol. Publicado on-line em 1º de dezembro de 2016. Ross et al, artigo; Griffiths et al, artigo; http://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/0269881116675513

fonte
http://portugues.medscape.com/verartigo/6500757

Rafael Beraldo
dez, seg, 2023

Ciência , Consciência , Espiritualidade , História , Prática Espiritual , Psicodélicos , Religião , Terapias Alternativas , Xamanismo

A curandeira mexicana que trouxe à tona os cogumelos mágicos para os EUA com a ajuda de um executivo de banco

Nas colinas de Oaxaca, Maria Sabina usava psicodélicos para curar

Maria Sabina tornou-se acidentalmente uma xamã nos anos 1960 e 70. (Print do Documentário deMaría Sabina. Mujer Espíritu, 1978)

“Eu percebi que os jovens de cabelos longos não precisavam de mim para comer os pequeninos. As crianças os comiam em qualquer lugar e a qualquer hora, e não respeitavam nossos costumes. ”
– Maria Sabina

Os seres humanos consomem a psilocibina, o composto psicodélico natural dos cogumelos mágicos, há mais de 10.000 anos. Até meados do século 20, o contexto era religioso. Isso mudou em 29 de junho de 1955, quando um vice-presidente do banco J. P. Morgan chamado R. Gordon Wasson viajou para o México com um fotógrafo para a casinha de barro da curandera mazateca Maria Sabina e tornaram-se, nas palavras de Wasson, os “primeiros homens brancos da história que se tem notícia a comer os cogumelos sagrados. ”

O artigo subseqüente na revista Life escrito por Wasson em 1957, “Seeking the Magic Mushroom” abriu uma caixa de Pandora que levaria, entre outras coisas, ao nascimento da contracultura psicodélica americana, a profanação do ritual com cogumelos, e, finalmente, a proibição da psilocibina em grande parte do mundo. O artigo também acabou por conduzir à ruína de Sabina uma vez que os ocidentais passaram a visitá-la aos montes.

As intenções de Wasson eram sinceras, talvez até ingênuas. Etnomicologista amador, passou os últimos trinta anos viajando com sua esposa Valentina, documentando diferentes perspectivas culturais em relação aos cogumelos selvagens.

“Nós não estávamos interessados no que as pessoas aprendiam sobre cogumelos pelos livros, mas pelo conhecimento transmitido entre as gerações”, afirmou Wasson.”Acabou que tínhamos nos deparado com uma nova área do conhecimento”

Exemplares dos cogumelos do tipo Psylocibe

Wasson descobriu que muitas culturas ao redor do mundo celebravam os cogumelos e dedicavam elaboradas cerimônias religiosas em torno de seu consumo. Ele buscou descobrir quais os tipos de cogumelos eram adorados e o por quê. Ele estava especialmente interessado nos astecas e nos primeiros relatos das expedições missionárias espanholas que descreviam a cerimônia asteca do uso do cogumelo teonanacatl, ou “carne de Deus.”

Wasson fez várias viagens para o México em busca daqueles que ainda realizavam o ritual do cogumelo, mas não foi até 1955, numa aldeia de Oaxaca conhecida por Huautla de Jiménez, que ele foi bem sucedido. Ele visitou a prefeitura e pediu a um funcionário se poderia ajudá-lo a aprender os segredos do cogumelo divino. “Nada poderia ser mais fácil”, respondeu o funcionário. O oficial levou Wasson a uma montanha onde os cogumelos cresciam em abundância, e depois para um terreno mais elevado, onde Maria Sabina vivia.

Maria Sabina era uma curandeira e xamã bastante respeitada na aldeia.Ela consumia cogumelos com psilocibina regularmente desde quando tinha sete anos de idade, e tinha realizado a cerimônia de cogumelo conhecida como “velada” por mais de 30 anos antes de Wasson chegar.

A intenção da velada, que durava toda a noite, era para a comunhão com Deus a fim de curar os doentes. Os espíritos, se efetivamente contactados, diziam a Sabina a natureza da doença e a forma como poderia ser curada. Vômitos pelos aflitos era considerada uma parte essencial da cerimônia. Cada participante do ritual ingeria cogumelos com Sabina (que normalmente ingeria o dobro) cantado invocações para chamar o divino.

Maria e seu filho Aurelio sob a influência de cogumelos. Huatla de Jimenez 1955 (LIFE)

“Eu não sou boa?” ela perguntava aos espíritos. “Eu sou uma mulher criadora, uma mulher estrela, uma mulher lua, uma mulher cruz, uma mulher do céu. Eu sou uma pessoa nuvem, uma pessoa de gota-de-orvalho-na-grama “.

Católica ao longo da vida, Sabina misturava elementos cristãos em rituais mazatecas ao guiar os participantes através de suas visões. Surpreendentemente, e em contraste com seus antecessores, o bispo local não considerou o ritual de Sabina herético. “A igreja não é contra esses ritos pagãos – se eles podem ser chamados assim,” disse o padre Antonio Reyes Hernandez.”Os sábios e curandeiros não competem com a nossa religião. Todos eles são muito religiosos e comparecem à nossa missa, até mesmo Maria Sabina”.

Sabina estava apreensiva com a chegada de Wasson, mas concordou em realizar o ritual após ser convencida pelo funcionário da aldeia, que era um amigo de confiança.Wasson e seu fotógrafo tiveram uma trip durante toda a noite com Sabina realizando a velada, enquanto tinham suas mentes expandidas. “Pela primeira vez a palavra êxtase assumiu um significado real”, Wasson escreveu mais tarde. “Pela primeira vez, essa expressão não quis dizer o estado de espírito de outra pessoa.”

A relutância de Sabina em apresentar a cerimônia a Wasson tinha menos a ver com o fato de ele ser estrangeiro e mais a ver com o fato de Wasson e seu colega não necessitarem de cura.

“É verdade que Wasson e seus amigos foram os primeiros estrangeiros que vieram para a nossa cidade em busca das santas crianças e que eles não as tomaram porque sofriam de qualquer doença”, ela lembrou .”A razão era que eles vieram para encontrar Deus”.

Wasson retornou aos Estados Unidos com uma baita de uma história. Ele despertou o interesse da revista Life, que financiou mais viagens até a aldeia para relatar e tirar fotografias do ritual mazateca. Acabou também por atrair a atenção da CIA, que estava no meio do seu programa secreto de controle de mentes utilizando drogas, o chamado Projeto MK ULTRA . Wasson involuntariamente se tornou um agente do programa após a CIA secretamente financiar suas viagens para o México ao longo de 1956 sob a proteção do Fundo Geschickter for Medical Research, uma organização de fachada.

Excertos do artígo de 1957 escrito por Wassson publicado na revista Life

“Seeking the Magic Mushroom” se viralizou após a sua publicação em 1957. Documentos divergem quanto a fato de Sabina ter aprovado ou não o uso de suas fotografias no artigo de Wasson, que por sua vez mudou o nome de Sabina para Eva Mendez e não revelou seu nome e nem a localização da aldeia.
Wasson testemunhou nove cerimônias de cogumelos no total, todos conduzidos por Sabina. Em uma viagem, ele foi acompanhado pelo renomado micologista francês Roger Heim, que identificou as espécies de cogumelos mágicos e enviou amostras para Albert Hofmann, o químico suíço que há vinte anos havia sintetizado o LSD . Hofmann foi capaz de isolar a estrutura química da psilocibina e criar uma versão sintética. Sua empresa farmacêutica Sandoz começou a enviar doses a instituições de pesquisa e clínicas em todo o mundo.

Dr. Timothy Leary e seu cúmplice de Harvard, Dr. Richard Alpert (Dying to Know)

O psicólogo Dr. Timothy Leary, uma estrela acadêmica em ascensão em Harvard, viajou para Cuernavaca no México, em 1960, depois de ter lido o artigo. Apesar de seu sucesso profissional, ele se descreve durante este período como “um empregado institucional anônimo que dirigia para o trabalho todas as manhãs em uma longa fila de carros e voltava para casa todas as noites e bebia martinis… Como vários outros milhões da classe média, robôs, intelectuais liberais.” Ele comprou alguns cogumelos de uma curandeira local e, em vez de participar de um ritual de cogumelos, os ingeria à beira da piscina de sua casa de praia.

“Eu aprendi mais sobre meu cérebro e suas possibilidades e mais sobre psicologia nas cinco horas depois de tomar estes cogumelos do que nos últimos 15 anos estudando e fazendo pesquisas.” – Dr. Timothy Leary

Leary voltou à Harvard e, depois de garantir suas doses de psilocibina com Sandoz, iniciou o Projeto Psilocibina em Harvard com seu colega Dr. Richard Alpert. Aldous Huxley, com o seu costumeiro interesse em estados alterados de consciência, participou do trabalho.

Vitral da Marsh Chapel, na Universidade de Boston, onde Leary e Alpert administraram testes de psilocibina em alunos que se voluntariavam

Leary e Alpert desenvolveram conceitos pioneiros na terapia psicodélica, tais como o set e setting .Eles testaram se a ingestão de psilocibina poderia reduzir a reincidência em presidiários (no Experimento Concord Prison ) e catalisar experiências religiosas em estudantes de teologia (no Experimento Marsh Chapel Good Friday). Os resultados reforçaram o potencial místico e terapêutico da psilocibina, mas as experiências foram mais tarde desconsideradas devido a metodologia pouco sólida, assim como a omissão de detalhes relacionados com a ansiedade intensa experimentada por muitos dos participantes.
A tendenciosidade de Leary e seus colegas para enfatizar os aspectos positivos da experiência psicodélica, enquanto minimizavam os negativos traria consequências profundas, uma vez que os psicodélicos saíram dos laboratórios e chegaram às ruas de San Francisco, Palo Alto e Cambridge, Massachusetts no início de 1960.
“Alguns dos motivos que levaram ao fim das pesquisas com psicodélicos e os tiraram das mãos dos médicos e terapeutas”, escreveu o pesquisador de psicodélicos Rick Döblin, “pode ser atribuída em parte aos milhares de casos de pessoas que tomaram psicodélicos em condições adversas e não estavam preparados para os aspectos assustadores de suas experiências e acabaram em quartos de emergência nos hospitais”.

A festa chegou ao fim para Alpert e Leary em maio de 1963

Leary e Alpert estava fazendo mais do que simplesmente testando psicodélicos em ambientes experimentais controlados. Eles tomavam grandes dosagens todo fim de semana e recomendavam aos seus alunos a fazer o mesmo. Uma vez que a notícia chegou às autoridades, Leary e Alpert foram demitidos. Logo depois, Leary começou a sua campanha estimulando a juventude norte americana com “Tune in, Turn on, and Drop Out.” (expressão que em português seria algo do tipo “Sintonize, Se Ligue e Vai Fundo.”) Alpert viajou para a Índia e voltou barbudo, vestindo um dhoti, e chamando a si mesmo de Ram Dass. Em 1966, a psilocibina e o LSD se tornaram ilegais nos Estados Unidos.

Beatniks, hippies, celebridades como Bob Dylan e John Lennon, cientistas e pesquisadores de todas as frentes tumultuavam a aldeia de Huautla de Jiménez depois do artigo publicado na revista Life. Sabina recusou alguns, embora frequentemente expressasse suas dúvidas a cerca da iniciação de Wasson aos cogumelos, e sempre enfatizou sua visão sobre o verdadeiro propósito do cogumelo.
A publicidade foi desastrosa para a comunidade mazateca, que culpava Sabina por trazer desgraça para a aldeia e profanar o ritual da velada. A casa de Sabina foi incendiada, e federales frequentemente invadiam sua casa, acusando-a de vender drogas para estrangeiros. Hippies alugavam quartos em aldeias vizinhas. Turistas tinham bad trips e deliravam nus pela cidade.
Alguém pode se perguntar porque Sabina recusou tão poucos estrangeiros. Alguns relatos atribuem isso à sua bondade, outros a uma aceitação resignada de seu novo papel como embaixadora cultural do ritual de cogumelos mazateca. Ela também era conhecida por cobrar ocasionalmente os turistas por seus serviços.

O legado de Sabina trouxe turistas ao México por décadas

Na década de 1970, as autoridades mexicanas proibiram o uso de cogumelos com psilocibina. O fluxo de turistas diminuiu, mas aos olhos de Sabina, o estrago já estava feito.
“A partir do momento em que os estrangeiros chegavam para procurar Deus, as santas crianças perderam sua pureza”, disse ela.”Elas perderam a sua força; os estrangeiros as estragaram. A partir de agora elas não serão mais boas. Não há remédio para isso. ”
Wasson, por sua vez, concordou. Ele expressou remorso durante o resto de sua vida por seu papel na popularização do uso recreativo de cogumelos mágicos. “A prática levada em segredo durante três séculos ou mais foi agora arejada”, escreveu ele. “E aeração significa o fim.”
Sabina morreu sem dinheiro algum e com 91 anos em 1985. Em Oaxaca, hoje, pode-se encontrar a sua imagem sendo comercializada em camisetas, restaurantes e táxis.

Mais de quarenta anos depois da investigação sobre seus efeitos terapêuticos, os cogumelos mágicos continuaram banidos e estão agora a serem usados de uma maneira muito mais perto daquela que María Sabina considerava seu verdadeiro propósito: curar os doentes.

Em ensaios clínicos em todo o mundo, centenas de pacientes com câncer, viciados em drogas, e aqueles que sofrem de ansiedade e depressão estão relatando profunda mudança de vida e experiências místicas.Para muitos participantes, os benefícios de uma dose de cogumelos são de longa duração. Num estudo de 2006 buscando o potencial da psilocibina para catalisar experiências religiosas liderada pelo Dr. Roland R. Griffiths, mais de 70% dos participantes auto-avaliaram a experiência como uma das cinco mais importantes em suas vidas. Quase um terço a classificaram como a mais importante.
Em estudos conduzidos pela NYU e Johns Hopkins, cujos resultados foram publicados simultaneamente em novembro de 2016, cerca de 80% dos pacientes com câncer mostraram reduções clinicamente significativas na ansiedade e depressão que chegavam a durar cerca de oito meses após a dose inicial.

Uma sessão de estudos com psilocibina em John Hopkins

Aos participantes dos estudos foi administrada psilocibina em um cálice e eram guiados através da experiência com os olhos vendados e ouvindo uma música calma. Eles eram recomendados a “confiar, deixar ir e estar aberto.”
Os pesquisadores alertaram que os resultados positivos não devem ser tomados como um endosso do uso recreativo de cogumelos mágicos:

Os resultados positivos do estudo levam a preocupação de alguns, pelo fato de que irão levar ao aumento do uso experimental dessa substância pelos jovens de uma forma incontrolada e não monitorada, a mesma que levou a casualidades nas três últimas décadas.

No entanto, os pesquisadores concluem que “descobrir como esses estados alterados de consciência mística surgem no cérebro poderiam ter grandes possibilidades terapêuticas … Seria cientificamente míope não estudá-los mais a fundo.”
FONTE AHMED KABIL

Agradecemos imensamente a tradução feita pela colaborador Pedro Reis.
Seja você também um colaborador, entre em contato:

equipemundocogumelo@gmail.com

Rafael Beraldo
jul, seg, 2016

Ciência

Margens Insubordinadas: Cogumelos como Espécies Companheiras

Este texto de Anna Tsing traz uma perspectiva fúngica dos processos de estatização, sustentação de elites e principalmente da domesticação de mulheres e plantas nesses desenrolares. Através de pesquisas sobre Donna Haraway, conceitos como antropoceno, chthuluceno e outros foram aparecendo, e junto desse material o presente texto de Tsing. Senti a necessidade de traduzi-lo, afim de enriquecer debates feministas, antiespecistas, fúngicos, marginais e periféricos em geral. Um viva à maravilhosa diversidade que ainda reina nas bordas do capitalismo! Boa leitura.

(Introdução e tradução por Luiza Só, em parceria como site noosfera)

Dominação, domesticação e amor estão profundamente entrelaçados. O lar é onde dependências intra e inter espécies atingem seu estado mais sufocante. Apesar de todo o seu prazer supervalorizado, talvez essa não seja a melhor ideia para a vida multi espécies na Terra. Pense, em vez disso, na abundante diversidade que existe nas beiras das estradas.
Pense nos cogumelos

Este ensaio deve muito a Donna Haraway, não só pelo seu conceito de “espécies companheiras”, mas também pela permissão que ela nos oferece para sermos ao mesmo tempo cientistas e críticos culturais ‒ ou seja, para recusar as fronteiras que isolam natureza e cultura ‒ e, além disso, por ousar contar toda a história do mundo em uma única frase, ou em um pequeno ensaio.(1) Nesse espírito, meu ensaio começa falando de experiências de companheirismo e de biologia, antes de passar para a história da domesticação, a conquista europeia e o potencial politicamente e biologicamente variado das linhas que costuram o capitalismo global. Estes materiais apresentam um argumento fúngico contra um ideal de domesticação ávido em excesso, pelo menos no caso de mulheres e plantas.

Cogumelos em uma paisagem multi espécies

Passear sem rumo e amar os cogumelos são duas coisas que se engendram mutuamente. Caminhar proporciona a velocidade do prazer corporal e da contemplação; é, também, exatamente a velocidade para procurar cogumelos. Depois das chuvas, o ar tem cheiro fresco de ozônio, seiva e serapilheira, e meus sentidos estão vívidos de curiosidade. Nada é melhor do que avistar as dobras laranjas dos Cantarelos abrindo caminho na escuridão molhada ou os bolinhos quentes de Reis Boletos brotando na terra revolvida.

A emoção da cor, da fragrância, do design – sem falar do orgulho de ser o primeiro a encontrá- los – vai tomando conta. Mas de todas essas delícias, as melhores, penso eu, são duas: primeiro, a sensação de ganhar um presente não merecido; segundo, a oferta de um lugar que vai guiar minhas futuras caminhadas. Esses cogumelos não são produto do meu trabalho, e como não labutei nem penei para obtê-los, eles pulam nas minhas mãos carregando os prazeres do impensado e do inesperado. Por um instante, a minha pesada carga de culpa é absolvida e, como uma ganhadora da loteria, estou acesa com a doçura da própria vida. Bismillah irachman irachim.(2)

O prazer deixa uma impressão: uma impressão do lugar. A própria excitação dos meus sentidos grava na memória o conjunto de cores e aromas, o ângulo da luz, os arranhões da roseira, o posicionamento sólido da árvore, e a ascensão da montanha diante de mim. Muitas vezes, vagando, me vem de repente a lembrança de cada toco e oco de um local onde estive – por meio dos cogumelos, uma vez eu me encontrei ali. Decisões conscientes também podem me levar a um local onde encontrei algo anteriormente, uma vez que a melhor maneira de achar cogumelos é sempre voltar para os lugares onde você os achou antes. Em muitos casos, o corpo crescente (micélio) que dá origem aos cogumelos e seus frutos perdura de estação para estação; além disso, alguns micélios são companheiros de longa vida de árvores específicas.

Se você quer encontrar cantarelos na região central da Califórnia, precisa procurar embaixo dos carvalhos, mas não de qualquer carvalho: você precisa procurar o carvalho que vive com o micélio do cantarelo, e você vai saber qual é, porque viu os cogumelos lá antes. Se você visitou o local com frequência o bastante, e conhece suas flores sazonais e suas alterações de fauna; você criou um lugar familiar na paisagem. Lugares familiares são o primeiro passo para reconhecer o valor das interações multi espécies.

O forrageamento funcionou durante a maior parte da história humana. Para encontrar plantas, animais ou fungos úteis, forrageiras se familiarizavam com lugares e retornavam a eles muitas vezes. Rifles de alta potência e a abundância de peixes tornaram possível matar algo facilmente em uma passagem aleatória pelo campo; mas os esportistas ainda se saem melhor com a ajuda de um guia local. Valendo-se de seus lugares familiares, as forrageiras aprendem não apenas sobre as relações ecológicas em geral, mas também sobre as histórias naturais estocásticas através das quais espécies e associações de espécies puderam florescer em determinados locais.

Os lugares familiares de forrageamento não exigem exclusividade territorial; outros seres ‒ humanos e não humanos ‒ aprendem sobre eles também.

Suas geografias expansivas e sobrepostas resistem aos modelos comuns, que dividem o mundo em “seu espaço” e “meu espaço”. Além disso, forrageiras nutrem o desenvolvimento de paisagens inteiras ‒ com suas múltiplas residentes e visitantes ‒ ao invés de espécies individuais. Lugares familiares engendram formas de identificação e companheirismo que contrastam com a hiper domesticação e a propriedade particular como a conhecemos. Vocês que buscam um mundo de companheiros que favorecem florescimentos mútuos, prestem atenção nos cogumelos.

Os cogumelos são bem conhecidos como companheiros. O conceito de “simbiose” ‒ a coexistência interespécies mutuamente benéfica ‒ foi inventado para o líquen, uma associação de um fungo e uma alga ou cianobactéria. Os parceiros não fúngicos abastecem o metabolismo do líquen por meio da fotossíntese; o fungo faz com que seja possível para o líquen viver em condições extremas. Ciclos repetidos de molhar e secar não perturbam o líquen, porque o parceiro fúngico pode reorganizar suas membranas assim que a água aparece, permitindo que a fotossíntese continue ocorrendo.(3) Os líquens podem ser encontrados na tundra congelada bem como em rochas do deserto mais seco.

Para os amantes de cogumelos, o companheirismo inter espécies mais intrigante é o que acontece entre fungos e raízes de plantas. Em micorrizas, os filamentos do corpo fúngico penetram ou embainham as raízes das plantas. Indian Pipes (Monotropa uniflora) e outras plantas sem clorofila são inteiramente sustentadas pelos nutrientes que recebem de fungos em suas raízes; muitas orquídeas não podem sequer germinar sem assistência fúngica.(4)

Em termos mais gerais, o fungo obtém sustento da planta enquanto oferece a ela minerais do solo circundante. Os fungos podem até perfurar rochas, disponibilizando seus elementos minerais para o crescimento das plantas. Na longa história da Terra, os fungos são responsáveis pelo enriquecimento do solo, permitindo que as plantas evoluam; fungos canalizam minerais das rochas para as plantas.(5)

As árvores são capazes de crescer em solos pobres em nutrientes graças aos fungos que trazem às suas raízes fósforo, magnésio, cálcio e mais. Na região em que eu vivo, silvicultores inoculam as raízes das mudas de abeto Douglas que plantam com Suillus (jack escorregadio) para auxiliar no reflorestamento. Muitos dos cogumelos mais apreciados da culinária são micorrízicos. Na França, os agricultores de trufas inoculam mudas de árvores em recipientes vedados.(6) Evidentemente, os fungos são perfeitamente capazes de fazer esse trabalho por si próprios, desde que contem com uma geografia mais ampla. E assim nós, os amantes de cogumelos, vagamos procurando a companhia das árvores, e não apenas as dos cogumelos.

Os fungos nem sempre são benignos em suas associações interespécies.(7) Eles são assustadoramente onívoros em seus hábitos de conversão de carbono. Vários fungos subsistem não apenas em animais e plantas mortos, mas também vivos. Alguns são patógenos ferozes. (Cryptococcus neoformans mata muitos pacientes de AIDS).(8)

Alguns são parasitas irritantes. (Pense na micose ou no pé de atleta.) Alguns deslizam através do intestinos de seus hospedeiros de modo inofensivo, esperando aterrisar em um pedacinho de excremento onde possam florescer. Certos fungos encontram substratos totalmente inesperados: Cladosporium resinae, originalmente encontrada em resinas de árvores, desenvolveu um gosto pela gasolina do avião, causando a obstrução de canos de combustível.(9) Alguns prejudicam um hospedeiro enquanto vivem felizes com outro: Puccinia graminis cria laços com o arbusto bérberis e alimenta moscas com seu néctar para produzir os esporos que as matarão à medida que crescem no trigo.(10)

Apetites fúngicos são sempre ambivalentes em sua benevolência, dependendo do seu ponto de vista. A capacidade dos fungos para degradar a celulose e a lignina da madeira morta, tão temida na proteção de casas de madeira, é também a maior dádiva dos fungos para a regeneração das florestas. Caso contrário, a floresta ficaria atrolhada de madeira morta e os demais organismos teriam uma base de nutrientes cada vez menor. O papel dos fungos na renovação do ecossistema torna mais do que óbvio que os fungos são sempre companheiros de outras espécies. A interdependência de espécies é um fato bem conhecido ‒ exceto quando se trata de seres humanos.

O excepcionalismo humano nos cega. A ciência herdou das grandes religiões monoteístas histórias sobre a dominação humana. Tais histórias alimentam pressupostos acerca da autonomia humana e direcionam questões para o controle humano da natureza, por um lado, ou para o impacto humano sobre a natureza, por outro, em detrimento da interdependência entre espécies.(11)

Uma das muitas limitações desta herança é que ela tem nos dirigido a imaginar o ser da espécie humana, isto é, as práticas de ser uma espécie, como dotadas de uma auto manutenção autônoma, e portanto constantes através da cultura e da história. A ideia de natureza humana foi entregue aos conservadores sociais e sociobiólogos, que usam esses pressupostos de constância e autonomia humanas para endossar ideologias autocráticas e militaristas das mais extremas.

E se imaginássemos uma natureza humana que muda historicamente em conjunto com teias variadas de dependências inter espécies? A natureza humana é uma relação entre espécies. Longe de questionar a genética, uma abordagem inter espécies para a nossa espécie abre possibilidades para trajetórias de pesquisa tanto biológicas quanto culturais. Poderemos entender mais, por exemplo, sobre as várias teias de domesticação em que nós, humanos, nos enredamos.

A domesticação é entendida normalmente como o controle humano sobre outras espécies. Costuma ser ignorado que tais relações também possam atingir os humanos.(12) Além disso, a domesticação tende a ser vista como uma fronteira brusca: Ou você está dentro do curral dos humanos, ou está fora, na natureza. Uma vez que essa dicotomização decorre de um compromisso ideológico com a dominação humana, ela respalda as fantasias mais ultrajantes de controle doméstico, por um lado, e de autonomia existencial das espécies selvagens pelo outro. Por meio de tais fantasias, os domesticados são condenados à prisão perpétua e à padronização genética, enquanto as espécies selvagens são “preservadas” em bancos de genes, ao mesmo tempo em que suas paisagens multi espécies são destruídas.

No entanto, apesar desses esforços imensos, a maioria das espécies, de ambos os lados da fronteira ‒ incluindo os humanos ‒ vivem em relações complexas de dependência e interdependência. A atenção a essa diversidade pode representar o início de um entendimento positivo do que significa seruma espécie dentro de um contexto inter espécies.

Os fungos são espécies indicadoras da condição humana. Poucos fungos encontraram espaço nos esquemas de domesticação humanos, e apenas alguns desses ‒ como os fungos usados na produção industrial de enzimas – sofreram grandes ajustes em seus genomas (os botões de cogumelos do supermercado são os mesmos Agaricus bisporus que brotam nos campos.) Mesmo assim, os fungos são onipresentes e acompanham todas as loucuras e experimentos humanos.

Tomemos como exemplo o Serpula lacrymans, o fungo xilófago (chamado “podridão seca”), outrora encontrado somente no Himalaia.(13) Durante suas conquistas no sul asiático, a marinha britânica o incorporou a seus navios. O S. lacrymans proliferava nas madeiras não tratadas que eram frequentemente usadas em navios nas campanhas navais, e desse modo viajou ao redor do mundo. No início do século XIX, a deterioração da madeira em navios de guerra britânicos foi chamada de “calamidade nacional” e o pânico seguiu até a introdução de navios de guerra revestidos de ferro na década de 1860.(14)

O fungo xilófago, no entanto, apenas continuou se espalhando à medida que ia encontrando novas moradas nas vigas dos porões úmidos e nos dormentes das ferrovias da civilização patrocinada pelos britânicos. A expansão britânica e a podridão seca se moviam juntas. Como neste exemplo, a presença de fungos muitas vezes nos diz algo a respeito das práticas cambiantes do ser humano.

A domesticação dos seres humanos é um lugar por onde podemos começar.

A origem da família, da propriedade privada e do estado

(15) Os cereais domesticaram os seres humanos. O caso de amor entre as pessoas e os cereais é um dos grandes romances da história humana. Uma das suas formas mais extremas teve início cerca de dez mil anos atrás no Oriente Próximo, onde as pessoas começaram a cultivar trigo e cevada.

Nessa nascente domesticação, as pessoas transferiram sua afeição por paisagens multi espécies para derramar toda sua intimidade sobre um ou dois cultivos em particular.(16)

O mais curioso a respeito da domesticação de grãos no Oriente Próximo é que na maior parte daquela região costumava ser muito fácil colher grandes quantidades de trigo e cevada selvagens sem o trabalho duro do cultivo. Mesmo na década de 1960, grandes áreas repletas de grãos selvagens facilitavam o forrageamento.(17) A história que contamos a nós mesmos sobre a “conveniência” e a “eficácia” de cultivar lavouras perto de casa não passa de uma grande mentira; o cultivo, em quase toda parte, requer mais trabalho do que forrageamento.

Devem ter havido muitas razões ‒ da religião à escassez local ‒ para se tentar experimentos de domesticação, mas o que manteve e ampliou o cultivo de grãos foi o surgimento de hierarquias sociais ‒ e a ascensão do Estado. Se existe uma coisa que a agricultura intensiva de cereais pode fazer melhor do que outras formas de subsistência é: apoiar elites. Os Estados institucionalizam o confisco de uma parte da colheita.

Por toda a Eurásia, o surgimento de estados e suas civilizações especializadas está associado com a propagação da agricultura intensiva de cereais. Em alguns lugares, Estados vieram após a agricultura, em outros, a agricultura veio após os Estados. Em cada caso, os Estados promoveram a agricultura através de seus símbolos e exércitos. Às vezes os Estados criminalizavam outras formas de subsistência; apenas criminosos recusariam a dádiva da fertilidade do Estado, e, para aqueles dentro do coração do Estado, essa dádiva da fertilidade poderia se manter, pelo menos nos bons tempos, através do amor.(18)

A transformação biológica de pessoas e plantas que acompanhou a agricultura intensiva de cereais é melhor compreendida, assim, por meio da crescente onda de acordos sociais hierárquicos e do emaranhamento do estado. Estados encorajaram as fazendas sedentárias e estáveis. Estados incentivaram as casas de família e garantiram os modelos de propriedade e herança familiares que traçavam as linhas entre famílias e dentro delas.

O pater familias era o representante do Estado no nível doméstico e do trabalho; foi ele quem garantiu que os impostos e dízimos fossem retirados da colheita para a subsistência das elites.

É dentro dessa configuração política que tanto mulheres e grãos foram confinados e gerenciados para maximizar a fertilidade.(19)

Os grãos selecionados através da domesticação tinham sementes grandes, altamente carboidratadas; dietas ricas em carboidratos permitiram que as mulheres tivessem mais filhos. Em vez de trabalhar para limitar a fertilidade, como a maioria das forrageiras fazem, as pessoas de repente queriam tantos filhos quanto possível ‒ não só por causa do fetiche da fertilidade, mas também porque a família precisava de mais trabalhadores para os cereais.

Os cereais não se importavam se o trabalho familiar ou não familiar os havia criado, e não houve escassez de pessoas; mas a propriedade apoiada pelo Estado incentivou o trabalho dentro da família, ou seja, crianças. Ter muitos filhos não era apenas a natureza seguindo seu curso. Nem todos os animais trabalham para maximizar a reprodução.

A reprodução humana fora de controle e não sustentável é característica de um tipo específico de domesticação humana: o caso de amor entre as pessoas e os grãos de cereais.

Essa obsessão com a reprodução limitou, por sua vez, a mobilidade e as oportunidades da mulher para além do cuidado com as crianças. Não obstante todas as suas possibilidades matriarcais, parece justo chamar esse caso de amor interespécies, ecoando Frederick Engels, de “a derrota histórica mundial do sexo feminino.”(20)

À medida que os agricultores intensificam seus esforços para alimentar uma população humana cada vez maior, eles recorrem a uma gama cada vez mais estreita de cultivos e modelos familiares. Apesar disso, a padronização dos cultivos e das famílias humanas não está completa. Onde quer que o poder do Estado se atenue, paisagens de maior biodiversidade e de maior diversidade social continuam a florescer. Ainda assim, o idealizado modelo de confinamento sedentário tem exercido, sozinho, força suficiente para manter as margens marginalizadas. Durante minha pesquisa com agricultores itinerantes de Kalimantan, na Indonésia, algumas mulheres disseram da minha riqueza e privilégios: “Se eu tivesse o que você tem, meus pés nunca tocariam o chão.” O confinamento das mulheres é o centro de um belo sonho de ordem e abundância.

Fungos são inimigos de fazendeiros e fazendas de monocultura. Desde que antigos Estados passaram a encorajar uma agricultura intensiva, houveram muitas e variadas pressões para padronizar cultivos. Desde o século XIX, a agricultura científica já ultrapassou esforços de domesticações anteriores na padronização de cultivos; ela fez da própria padronização o “padrão moderno.”(21) Hoje, apenas a padronização permite que os agricultores vendam suas colheitas. No entanto, a padronização torna as plantas mais vulneráveis a todos os tipos de doenças, incluindo ferrugens e cravagens de origem fúngica; sem a possibilidade de desenvolver variedades resistentes, as colheitas podem todas ir por água abaixo ao mesmo tempo. O surgimento de vastos campos de grãos ofereceram aos fungos parasitários das plantas um banquete ‒ e a reputação de inimigo da civilização e, mais tarde, do progresso. Como o cultivo de outros tipos de colheitas foi modelado nos ideais da agricultura intensiva de cereais, elas também sucumbiram a todo tipo de mofos e pragas: uma advertência para todos nós.

A mais famosa catástrofe fúngica talvez seja a praga da batata irlandesa. Batatas foram cultivadas na Irlanda com zelo de monocultura ‒ mas um zelo forjado na imagem invertida da expansão dos grãos liderada pelo Estado. A colonização britânica tinha conduzido a Irlanda às terras mais marginais; incursões militares queimavam e confiscavam plantações de grãos; apenas tubérculos subterrâneos permitiam a sobrevivência dos irlandeses.

Ao final do século XVIII, as batatas tinham se tornado o trunfo irlandês. Quando os proprietários de terra politicamente motivados liberaram novas terras para cultivo arrendado, pequenas fazendas proliferaram. Os arrendatários familiares resultantes, sustentados pelas batatas, casavam-se mais cedo e tinham mais filhos. A população humana cresceu de 5 para 8 milhões em cinquenta anos, mesmo com a economia cambaleando sob controle colonial, reforçando a dependência das batatas.(22)

O monocultivo cobra um preço. Os europeus haviam importado, estima-se, apenas duas das várias milhares de variedades de batatas crioulas domesticadas pelos sul-americanos.(23) Phytophthora infestans, um fungo da batata, foi relatado pela primeira vez em torno de 1835 como um problema local na Inglaterra. O fungo desenvolveu-se lentamente até o chuvoso e abafado verão de 1845, quando de repente cada planta irlandesa foi infectada, bem como todos os tubérculos em estoque. O resultado foi a escassez; um milhão de pessoas passou fome, e aproximadamente dois milhões imigraram para os Estados Unidos.(24)

À medida que a manipulação genética e a clonagem vão afetando outras espécies cultiváveis, o alarme fúngico continua soando. Pensemos nas plantações de acácia que os nossos sábios administradores julgaram poder substituir as florestas tropicais do Bornéu: geradas a partir de um único clone, elas são uniformemente suscetíveis a uma doença fúngica chamada “heart rot” que torna ocos seus centros.(25) Por que alguém sequer pensaria em cultivá-las é uma outra história ‒ uma história que nos leva para as dinâmicas de conquista e expansão europeias.

As plantações foram o motor da expansão européia. Elas produziram a riqueza ‒ e o modus operandi ‒ que permitiram aos europeus assumirem o controle do mundo. Costumamos ouvir falar em tecnologias e recursos superiores; mas foi o sistema de plantação que tornou possíveis as frotas navais, as ciências e, a partir de certo momento, a industrialização. Plantações são sistemas de cultivo ordenados que usam a força de trabalho de não proprietários e são concebidos tendo como objetivo a expansão. Plantações aprofundam a domesticação, reintensificando dependências de plantas e forçando a fertilidade.

Partindo do modelo da agricultura de cereais endossada pelo estado, as plantações investem tudo na superabundância de uma única lavoura. Mas um ingrediente fica faltando: elas removem o amor. Em vez do romance que conecta pessoas, plantas e lugares, os colonizadores europeus introduziram o cultivo através da coerção.(26) As plantas eram exóticas; o trabalho foi forçado através de escravidão, escritura e conquista.

Só é possível que algo floresça nesse contexto através de ordem e controle extremos; mas com hierarquia e gestão do antagonismo, lucros enormes (e pobrezas complementares) puderam ser obtidos. Uma vez que as plantações moldaram a organização do agronegócio contemporâneo, tendemos a pensar em tais arranjos como a única maneira de cultivar. Mas esse arranjo teve de ser naturalizado, até que deixássemos de questionar a alienação das pessoas daquilo que cultivam.

Pensemos na cana-de-açúcar, uma participante crucial. Ninguém ama plantações de cana-de- açúcar. Trabalhadores da cana porto-riquenhos íam à plantação para “defender-se” (se defienden) e “fazer batalha” (bregando) com a cana.(27) No entanto, entre os séculos XVII e XIX, as plantações de cana-de-açúcar produziram grande parte da riqueza que abasteceu a conquista européia e seu desenvolvimento. A cana foi levada às zonas quentes, redefinindo regiões; e assim também vieram proprietários, gerentes e os trabalhadores.(28) Escravos foram enviados da África Ocidental para o Novo Mundo. Os coolies, trabalhdores braçais contratados da Índia e da China, se deslocaram para o Pacífico.

Os camponeses foram conquistados e coagidos nas Índias. E assim, ao forjar um novo antagonismo com as plantas da monocultura, os humanos mudaram a própria natureza de ser da espécie. As elites estabeleceram seu senso de autonomia em relação a outras espécies; eles eram senhores, e não amantes, de seres não humanos, das espécies Outras que vieram a definir a auto-atribuição humana.

No caso dos donos de plantação, porém, isso só foi possível na medida em que subespécies de humanos eram formuladas e produzidas à força: alguém tinha que trabalhar a cana. A biologia veio para assinalar a diferença entre proprietários livres e trabalhadores forçados. Pessoas de cor trabalhavam a cana; pessoas brancas eram suas proprietárias e administradoras. Não havia lei ou ideal racial que pudesse impedir a miscigenação, mas eles podiam garantir que somente aqueles da raça branca herdassem as propriedades. As divisões raciais foram produzidas e reproduzidas em cada dote de casamento e herança.(29)

Desde o início, os fungos estavam lá, prontos para preencher nichos. Os fungos afastaram a cana dos pequenos agricultores; após o corte, a cana deve ser processada imediatamente para evitar fermentação fúngica. A enorme escala das plantações de cana e sua disciplina selvagem de trabalho são em parte uma resposta aos temores da fermentação, que cria a necessidade de engenhos locais de custo elevado ‒ e o desejo de mantê-los funcionando sem interrupção.

No entanto, a fermentação por fungos acabou se revelando uma dádiva para os proprietários. Não demorou para os canavieiros caribenhos observarem que o melaço, um subproduto da extração do açúcar, se dava bem com onipresentes esporos de fungos locais que o transformavam rapidamente em álcool. Assim nasceu o rum e o mortífero, porém lucrativo, “comércio triangular”, que ofertava rum por mais escravos africanos, o que aumentava a produção de açúcar, o que, por sua vez, fazia surgirem mais destilarias e financiadores na Inglaterra ou Nova Inglaterra.

Muito antes do açúcar tornar-se um objeto e símbolo do consumo de massa (assim cimentando a expectativa de públicos autônomos com relação a outras espécies, cujos alimentos irreconhecíveis pareciam surgir misteriosamente de longe), o rum fermentado de fungos tornou o açúcar das plantações rentável ‒ espalhando-o por todo o campo da conquista europeia.(30)

Nos limites da respeitabilidade, o rum abasteceu masculinidades marítimas por meio das quais o comércio se converteu em aventura. Desse modo, a fermentação desviou a atenção da crueldade da domesticação em terra firme, no que se referia tanto a humanos quanto a não-humanos.

As mulheres brancas se tornaram agentes da higiene racial.

Ao dividir-nos firmemente em raças, as plantações remodelaram o ser da espécie humana, a prática de ser humano. As separações raciais – dependentes como são do casamento e da organização familiar ‒ exigiram transformações adicionais de gênero. Nas zonas de plantação, com sua instável mistura de nativos e estrangeiros, livres, amarrados e escravizados, selvagens e domesticados, doença e abundância, as coisas podiam facilmente sair do prumo. Aqui entram as mulheres brancas, que se tornaram responsáveis por preservar as fronteiras – dos lares, das famílias, das espécies e da raça branca.

Os fungos tropicais eram uma pequena parte do seu problema; mofo e infecções podiam sair do controle. Mantendo suas casas livres de mofo, mosquitos e miscigenação, as mulheres brancas nos trópicos tornaram-se modelos de alienação de espécies e subespécies.(31)

Ao final do século XIX, os discursos de higienismo científico e eugenia influenciaram as mulheres brancas na segregação de espécies. A teoria dos germes de Pasteur foi testada e impulsionada nos trópicos, onde espaços controlados por brancos podiam ser organizados como laboratórios, commicrorganismos detidos nas fronteiras dos lares brancos. Mulheres brancas foram chamadas para acompanhar seus maridos aos trópicos a fim de manter as coisas limpas.(32)

Reimportada à metrópole, tal higiene pública e privada aditivou dicotomias de classe, determinando distinções entre as mulheres que Barbara Ehrenreich and Dierdre English contrastaram como as “doentes” e as “repugnantes.”(33) Mulheres vulneráveis da classe alta se tornavam os anjos do lar; mulheres pobres foram responsabilizadas como agentes da infecção. Ambas receberam novas ordens para se reproduzir. As famílias pobres precisavam de mais mão de obra, especialmente nos lugares onde o trabalho infantil mantinha muitos adultos vivos.(34) Famílias privilegiadas foram encarregadas do avanço da raça. E às mulheres gerar os herdeiros.

Os limites do lar tornaram-se os limites esperados do amor.

Com a fetichização do lar como um espaço de pureza e interdependência, as intimidades extra-domésticas, sejam intra ou entre espécies, pareciam fantasias arcaicas (a comunidade, o pequeno agricultor) ou assuntos passageiros (feminismo, direitos dos animais). Fora do lar, reinavam o domínio da racionalidade econômica e os conflitantes interesses individuais. Além disso, esse tipo de fetiche familiar reapareceu na cultura de massa dos EUA em meados do século XX ‒ e reaparece agora em nosso tempo – no momento em que os Estados Unidos assumiram uma liderança global que lhes permitiu adotarem aspectos dos regimes mais antigos de cultura colonial.

Aqui o amor simplesmente não está previsto fora dos muros da família. No seio familiar, outras espécies podem ser aceitas. Os animais de estimação são modelos de devoção familiar. Só que o modelo do pet amado e amoroso não dissemina o amor, e sim o mantém aprisionado dentro da família.

Cidadãos dos Estados Unidos aprendem a se imaginar como um povo piedoso e moral porque amam seus filhos e seus animais de estimação. Aprendem que esse amor os torna “pessoas boas”‒ ao contrário dos terroristas, que só odeiam. Eles imaginam que esse amor os qualifica para tomar decisões em nome do mundo inteiro, criando uma hierarquia moral em que a “bondade” norte-americana serve de qualificação para a liderança global.

Outros povos, e outras espécies, são julgados de acordo com sua capacidade de viver à altura das normas norte-americanas de intimidade doméstica. Caso se dediquem adequadamente ao amor da família, talvez mereçam viver. Os outros correm o risco de se tornarem “danos colaterais” nosprojetos dos EUA para melhorar o mundo; eliminá-los pode ser lamentável, mas não é “desumano”.

Sob essa tutela, o modo de ser da espécie é reconfigurado para barrar os Outros na porta de casa.

Levando em conta o poder e a infiltração desse plano biossocial, surpreende que ainda exista sobre a terra uma rica diversidade de espécies e populações. Mas tal riqueza já não pode ser tomada como garantida.

Colhendo cogumelos nas costuras do império

A diversidade biológica e social se amontoa, defensiva, nas margens negligenciadas. Dentro das selvas urbanas, bem como nos remansos rurais, o amontoado de diversidade que os dirigentes imperiais tendem a considerar excessivo ainda prolifera. As pequenas fazendas apresentam, na grande maioria dos casos, maior diversidade biológica do que as fazendas grandes voltadas ao capital intensivo ‒ e não apenas em termos de variedades de cultivo. Mesmo os fungos do solo e outros microrganismos preferem pequenas fazendas.(35)

Apesar do ritmo frenético da genética comercial, o processo evolutivo em zonas de negligência continua a superá-la em muitas ordens de magnitude na geração de espécies e interações entre espécies úteis. Fungos são representativos. O que pode dar um jeito de florescer em minas contaminadas? Muitos cogumelos micorrízicos ‒ da iguaria Laccaria laccata ao perturbador “pé de morto” (Pisolithus tinctorius) ‒ acumulam metais pesados, protegendo seus parceiros florestais, as plantas, da contaminação.(36)

Novos fungos radioativos colonizaram as paredes da sala do reator nas ruínas em Chernobyl; se alguém decidir sequestrar a radioatividade, essas espécies serão necessárias.(37)

Claro que nem todos os desenvolvimentos das espécies são benignos, mas apenas na folia da diversidade a adaptação é possível. Apesar disso, na maioria dos lugares existe uma correlação negativa entre a diversidade e a intensidade do investimento de capital e controle do Estado! Para aqueles que amam a diversidade, talvez um projeto de desmapeamento do Capital-Estado seja necessário.

Tais projetos operam melhor na obscuridade que procuram disseminar. Para um trabalho que almeja publicidade, deveríamos nos comprometer a buscar algum conhecimento sobre o ponto de vista das margens desordenadas, porém produtivas: as costuras do império.

Os cogumelos que comemos se congregam nas margens. Os fungos são onipresentes, mas cogumelos comestíveis e medicinais crescem apenas em poucos lugares. Muitos cogumelos apreciados florescem nos traçados das costuras agrárias: entre campos e florestas, e nas margens das zonas de cultivo.

Os reis boletos e os cantarelos são espécies florestais e de beira de estrada; eles gostam de luz, mesmo crescendo com árvores. Outros, como o cogumelo do prado, preferem terras de pousio. Cogumelos como esses ainda são bons lembretes dos prazeres da variedade para além do doméstico. Enquanto isso, muitas espécies são abundantes nas florestas e montanhas que cercam vales intensamente agrários.

Desde os tempos antigos, coletores de cogumelos têm vasculhado margens montanhosas e florestais de reinos alimentados com grãos: no sudoeste da China e no adjacente Sudeste Asiático; na Coreia; dentro da Europa Oriental e no norte da Eurásia. Na América do Norte contemporânea, imigrantes dessas margens agrárias tendem a ser os maiores coletores de cogumelos que se encontram nos mercados.

Enquanto isso, o mercado mundial de cogumelos distribuiu a coleta por todo o mundo. O matsutake, iguaria japonesa, leva coletores não só para as margens asiáticas tradicionais, mas também para as margens das montanha do outro lado do Pacífico: a Colúmbia Britânica, o Noroeste dos EUA e as montanhas de Oaxaca.

A coleta comercial de cogumelos nos permite enxergar as costuras do capitalismo mundial. Os lugares são diferenciados e os produtos são específicos, mas não se trata apenas disso: as formas de conhecimento e gestão de recursos são também muito divergentes e conectadas de maneira tênue na cadeia produtiva do cogumelo.

Famílias do sudeste asiático competem por territórios em Oregon; especialistas japoneses desenvolvem hierarquias regionais de sabor. Há muitas contingências e variações aqui para imaginar um cálculo simples de oferta e procura. A imersão nesse espaço não remove o indivíduo do mundo do capital, da classe e da regulação. Este não é o lugar para procurar uma utopia. Mas perceber as costuras é um bom começo.

Nos lares protegidos de todo o império, seres humanos têm se aninhado em suas poltronas, com seus animais de estimação e seus lanches de espécies simuladas, para assistir à destruição do resto do mundo na TV. É difícil saber se os seres humanos vão sobreviver a tais sonhos domésticos.

Os fungos não estão escolhendo nenhum lado. Mesmo os bravos líquens estão morrendo por causa da poluição do ar e da chuva ácida.

Quando absorvem a radioatividade de acidentes nucleares, os cogumelos a fornecem como alimento para as renas, que por sua vez alimentam os humanos que cuidam dos rebanhos. Podemos ignorá- los, ou podemos refletir sobre o que estão nos dizendo a respeito da condição humana.

Fora da casa, entre as florestas e campos, a abundância ainda não se esgotou.

Notas de rodapé:

1. Donna Haraway. Manifesto das espécies camaradas: cães, pessoas e significativos outros. Chicago: Prickly Paradigm, 2003. Haraway expande a expressão de amantes de animais “Animal de companhia” para falar sobre relacionamentos interespécies.
2. Em nome de Deus, o mais abundante e o mais misericordioso.
3. D. H. Jennings; G. Lysek. Biologia fúngica. 2. ed. Oxford: Bios Scientific Publishers, 1999, p. 75. Estudos recentes de mutualismos interespécies enfatiza o trabalho ativo e estratégico de todas as espécies envolvidas. Por exemplo, estudos de bactérias fixadoras de nitrogênio nos nódulos radiculares de soja mostram que a soja desencoraja estirpes bacterianas que oferecem menos nitrogênio-limitando seu oxigênio (E. Toby Kiers, Robert Rousseau, Stuart Oeste, R. Ford Denison, 2003. “Host Sanctions and the Legume-Rhizobium Mutualism”,Nature 425 (4 set.). p. 78-81).
4. Orquídeas eram uma moda botânica do século XIX; os micorrízicos foram apreciados em primeiro lugar por cientistas ocidentais, quando se verificou que muitas orquídeas dependem de parceiros fúngicos. G. C. Ainsworth. Introdução à História da Micologia. Cambridge: Cambridge University Press, 1976, p. 102-4. Indian Pipes: Clyde M. Christensen.
5. Nicholas Money, Mr. Bloomfield Orchard. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 60.
6. Ibid, p. 85.
7. Termo fungos refere-se a uma classificação biológica maior (um reino contrastado com plantas e animais, entre outros), dos quais cogumelos formam uma parte. Todos os cogumelos são fungos; nem todos os fungos são cogumelos.
8. Money, p. 25.
9. Jennings and Lysek, p. 67, 138.
10. Money, p. 172-79.
11. Uma importante exceção a essa generalização é a literatura médica e ecológica sobre doenças e parasitas humanos, em que a coexistência de espécies é de preocupação central. No entanto, essa exceção sublinha o problema. Enquanto outras espécies relevantes são encontradas ‒ pelo menos às vezes ‒ dentro do corpo humano, podemos estudá-las nas relações de convivência e dependência. Se as outras espécies estão do lado de fora do corpo humano, isto é, formam parte do “ambiente” para os humanos, de repente a análise muda para um discurso de impacto humano, gestão e controle.
12. Trabalho de Haraway em cães é, naturalmente, uma interrupção-chave.
13. Jennings and Lysek, p. 138.
14. Ainsworth, p. 90-93.
15. A clássica história de Engels enfatiza o papel da pecuária no desenvolvimento de noções de propriedade privada; a primeira propriedade, argumenta ele, foi em rebanhos (Frederick Engles. A origem da família, da propriedade privada e do Estado. Nova york: International Publishers, 1972). Noções de propriedade usadas para regular a reprodução de rebanhos inspiraram o controle masculino da reprodução em famílias humanas, inaugurando “a derrota histórica do mundo do sexo feminino.” Pensadoras feministas como Eleanor Leacock e Evelyn Reed trouxeram esse clássico de volta a circulação em 1970, em vivas discussões da longa história da desigualdade social, particularmente na antropologia feminista. (Ver, por exemplo, Rayna Reiter; Ed. Toward.Uma antropologia da Mulher. New York: Monthly Review, 1975; Michelle Rosaldo; Louise Lamphere, eds.Mulher, Cultura e Sociedade. Stanford: Stanford University Press, 1974; Mona Etienne; Eleanor Leacock, eds.Mulheres e Colonização: perspectivas antropológicas. Nova Iorque: Praeger, 1980; Eleanor Leacock. “Introdução”, Engels, Origem, op.cit., p. 7-67.) Em meados da década de 1980, a antropologia feminista voltou-se para a especificidade da pesquisa etnográfica para aprender mais sobre a construção cultural do gênero. Enquanto isso levou a muitas percepções importantes, também deixou o campo numa longa duração narrativa para misóginos, incluindo sociobiólogos, médicos, e s-f escritores, a maioria dos quais não são bem lidos em história e antropologia. Talvez seja a hora para as feministas re-adentrarem a briga.
16. A transição de um foco em paisagens para um foco em culturas pode ser longa e incompleta: a gestão de paisagens multi-espécies para favorecer determinado jogo ou plantas silvestres tem sido muitas vezes um passo para a domesticação de culturas (Harold Brookfield. Explorando diversidade agrícola. New York: Columbia University, 2001, p. 64-69). Além disso, um amplo espectro multi-espécies de forrageamento focado pode ser visto como um produto histórico. No Oriente Próximo, uma mudança na direção reunindo vários pequenos grãos gramíneos está associada com os 10.000 anos antes da domesticação (Ehud Weiss; Wilma Wetterström; Dani Nadel; Ofer Bar-Yosef. O Broad-Spectrum Revisited: evidências de restos vegetais, Proceedings of the Academic Nacional de Ciências, EUA 101 (26, 29 de junho de 2004): 9551-9555). Também não é completamente justo imaginar a domesticação como limitando a atenção dos agricultores para apenas uma ou duas culturas; domesticações orientais próximas produziram legumes, as culturas de fibras e vegetais verdes bem como vários grãos de cereais. Algumas delas chamaram a atenção dos agricultores pela primeira vez como fazendas de ervas, e eles tendem a manter uma posição secundária na gestão de campo. O trigo e a cevada estabeleceram precedentes e mantiveram um lugar de destaque nos corações dos agricultores.
17. Cientista Jack Harlan realizou um experimento de colher trigo selvagem do Oriente Próximo usando uma foice de lâmina de sílex modelado como as ferramentas antigas. Ele recolheu o equivalente a um quilograma por hora de grão limpo e altamente nutritivos (Harlan, 1975, p. 12,172).
18. Richard O’Connor (1995, p. 968-996) argumenta que a agricultura intensiva de arroz foi o elemento fundamental para permitir a formação do Estado no Sudeste Asiático. Negara, de Clifford Geertz (1980), ilustra a prática autônoma da agricultura intensiva de arroz na Bali pré-colonial. Em Bali o poder do Estado não significou controle nos arranjos de irrigação, mas sim da estrutura estética de poder e amor. Eu mesma mostrei como a expansão do Estado criou paisagens intensivas de grãos no Sudeste da Ásia (Greenough; Tsing, 2003, p. 124-169).
19. A natureza ambígua desta forma de amor é sugerida pelo fato de que antigos plantadores de grãos do Oriente Próximo terem sido associados com a aproximação de uma religião “matriarcal” sugerida por muitos historiadores. A fetichização de reprodução tornou mulheres férteis ícones do sagrado. Outros talentos potenciais das mulheres não devem ter sido, entretanto, igualmente apreciados, levando ao sofrimento as mulheres estéreis.
20. Ver nota 15. Seria incorreto imaginar que o confinamento das mulheres associado à agricultura cerealista iniciou um tempo de maior facilidade para o sexo feminino. Pelo contrário, para o trabalho de processamento da colheita, especialmente de grãos, seja para comida ou para armazenamento, foram necessários cada vez mais investimentos da mão de obra feminina.
21. Jan van der Ploeg (1993, p. 209-227) descreve o ponto de partida da moderna ciência agrícola como um “tipo ideal de planta”. Esse ideal estabelece um padrão de superioridade, organiza a reprodução, e exige um refazer de toda a operação agrícola para atender as suas necessidades. Van der Ploeg contrasta a ciência da padronização de batatas com o conhecimento local sobre batatas nos Andes que, em contraste, permite a heterogeneidade.
22. Redcliffe Salaman. The History and Social Influence of the Potato. Cambridge: Cambridge University Press, 1985 [1949], Chapters XI-XVI.
23. Salaman (1985) [1949]), no Capítulo X de sua obra, elabora um relato sobre as importações europeias e as variedades desenvolvidas a partir delas. Após a fome irlandesa, novas variedades foram multiplicadas pelos criadores europeus buscando maior resistência. No entanto, o objetivo sempre foi o de encontrar a melhor variedade, em vez de incentivar a diversidade no campo. Em contraste, Jonathan Sauer (1993, p. 145-155), discute os cultivares sul-americanos. Observando a ainda grande diversidade varietal na agricultura de subsistência, ele escreve: “Uma aldeia pode ter mais de 100 clones com nomes reconhecidos por toda a aldeia” (p. 148). Sobre o míldio da batata, ele comenta: “Assim como outros parasitas de sucesso, o fungo não é, aparentemente, fatal, onde ele e seus hospedeiros têm um tempo longo de coexistência. A praga foi reconhecida como um problema na América do Sul somente após o desenvolvimento da monocultura da batata comercial, por exemplo, no Chile e no Peru, em cerca de 1950”. (p. 152).
24. A praga afetou toda a Europa, mas apenas a Irlanda foi devastada, porque somente a Irlanda era completamente dependente das batatas (Salaman, 1985 [1949], Capítulo XVI; Jennings e Lysek, 1999, p. 136; Money, 2002, p. 184-186; Christensenet, 1965, p. 98-103).
25. Harold Brookfield; Leslie Potter; Yvonne Byron. Place of the Forest: Environmental and Socioeconomic Transformations in Borneo and the Eastern Malay Penninsula. New York, United Nations Press, 1995, p. 105.
26. Sistema de plantation patrocinado pelos europeus também transferiu a força do controle da expansão agrícola dos Estados para os interesses do Capital, estabelecendo assim o primeiro contexto para a hegemonia política do Capital. Este foi um processo longo e confuso e a maioria das histórias do mundo imperial do século XVI ao século XIX é repleta de debates entre monocultores, mercantilistas, traficantes de escravos, administradores coloniais e proponentes de “livre comércio”. Por meio de tais debates é que tal mudança foi tortuosamente negociada. Cada vez mais o lucro, ao invés do Estado, tornou-se o objetivo do desenvolvimento agrícola.
27. Sidney Mintz (1985) traça a história do açúcar, mostrando como ele se tornou um objeto de consumo disseminado na Inglaterra apenas no século XVIII, bem depois que o “comércio triangular”, estimulado pelo rum, foi estabelecido. Ele também mostra como os canaviais caribenhos formaram um modelo de trabalho protoindustrial que moldou a nascente industrialização na Europa, com as suas formas sociais, bem como a sua riqueza.
28. Sauer (1993, p. 236-250) traça as viagens dos humanos e não humanos pelo mundo na história do cultivo da cana. Formaram-se novas geografias de tipos de cana e tipos humanos. Pragas fúngicas foram participantes importantes destas jornadas: em 1882, por exemplo, a “podridão vermelha” foi introduzida nas plantações das Índias Ocidentais de forma episódica, com o recebimento de uma amostra de cana enviada das Ilhas Maurício. (Galloway, 1989, p. 141).
29. Verena [Stolcke] Martinez-Alier (1989) detalha como tal sistema foi desenvolvido em Cuba em resposta aoboom do açúcar do século XVIII, que multiplicou as fortunas dos monocultores e levou um grande número de escravos para a ilha. A raça, argumenta ela, veio para ficar na divisão de trabalho das plantations da Cuba do século XIX.
30. Sidney Mintz (1985) traça a história do açúcar, mostrando como ele se tornou um objeto de consumo disseminado na Inglaterra apenas no século XVIII, bem depois que o “comércio triangular”, estimulado pelo rum, foi estabelecido. Ele também mostra como os canaviais caribenhos formaram um modelo de trabalho protoindustrial que moldou a nascente industrialização na Europa, com as suas formas sociais, bem como a sua riqueza.
31. Como “os trópicos” passaram a ser definidos em termos de problemas médicos e de higiene racial, as mulheres brancas foram requisitadas a assumirem um papel maior na manutenção de famílias saudáveis, além da manutenção da raça branca. Arnold (1996) discute a formação colonial nos trópicos. Ann Stoler (2002) mostra como a transformação de gênero foi chave para as ideologias emergentes sobre raça e sobre medicina.
32. Como explica Bruno Latour (1986), o principal problema para demostrar a importância da teoria pasteuriana dos germes foi a necessidade da criação das condições de higiene como as de laboratório nas quais as pessoas e seus seres domesticados poderiam ser mantidos longe do ambiente geralmente saturado de microorganismos patogênicos. Latour sugere que os exércitos coloniais nos trópicos, onde as doenças corriam desenfreadas, limitando a conquistas coloniais, foram os primeiros laboratórios vivos para a medicina pasteuriana. Warwick Anderson (2003) discute a aplicação das teorias higienistas no governo colonial nos trópicos. Ann Stoler (2002) mostra a centralidade da importação de mulheres brancas para os trópicos como parte da nova eugenia do período colonial tardio.
33. Barbara Ehrenreich; Deirdre English. Complaints and Disorders: The Sexual Politics of Sickness (Old Westbury, NY: The Feminist Press, 1973).
34. Nos canaviais baseados em trabalho camponês das Índias Orientais Holandesas, por exemplo, as famílias precisavam de trabalho tanto para produção de arroz para subsistência quanto para o trabalho contratado da cana. O tamanho das famílias rapidamente disparou em resposta a tais demandas de trabalho coloniais. Havia muita gente, mas por conta das famílias serem unidades de trabalho compulsório, cada família precisava de sua própria mão de obra. O trabalho infantil geralmente era a base de toda família. Benjamin White (1982, p. 18-31) resume sua pesquisa e a dos outros sobre essa questão em Agricultural Involution’s and its Critics: Twenty Years After, no sentido de que as explosões populacionais em todo o Sul colonial devem ser consideradas em relação às demandas extorsivas das plantations.
35. John Vandermeer; Ivette Perfecto. Breakfast of Biodiversity: The Truth about Rain Forest Destruction (Oakland: Institute for Food and Development Policy, 1995).
36. John Dighton. Fungi in Ecosystem Processes. New York: Marcel Dekker, 2003, p. 323-39.
37. Dighton, Fungi. p. 350-51. Some fungi have developed ‘radiotropism’: they direct their growth to sources of radioactivity!

Ensaio escrito pela antropóloga Anna Tsing, traduzido por Luiza Só, com revisão de Daniel Galera e fotografias de Ieve Holtsausen. Edição por Vânia Möller e Caroline Barrueco.

Rafael Beraldo
mar, seg, 2016

Psicodélicos , Redução de Danos

COMO CULTIVAR COGUMELOS MÁGICOS

Se você já está nesta jornada dos enteógenos, tenho certeza que este programa de aulas irá lhe agradar. Aprenda a cultivar Cogumelos Mágicos com itens simples que você já tem em casa. O programa todo está em português, e aborda a mais simples das técnicas de cultivo, do inicio ao fim.

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Capture — clique na imagem para ir para os aulas de cultivo

A missão deste canal é espalhar conhecimento, conscientização sobre a medicina dos cogumelos sagrados e seus potenciais terapêuticos. Fica claro que o maior perigo em relação a estes cogumelos é a desinformação!
A intenção é iluminar o caminho de quem já está nessa jornada até a psilocibina.

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MindFields
jan, qui, 2016

Ciência , Psicodélicos

Psicodélicos – Uso Responsável e Evitando Bad Trips

Esse artigo está escrito com ênfase em psicodélicos, mas é relevante para qualquer experiência com qualquer substância. Ele é dedicado a providenciar um guia de instruções compreensivas nas variedades de fatores que devem ser considerados antes de ter uma experiência com substâncias psicoativas de uma maneira segura e responsável. Esses fatores individuais são listados abaixo:

Efeitos dos Psicodélicos

É importante saber com antecedência e de forma detalhada e compreensível, a duração, farmacologia, efeitos subjetivos e potenciais efeitos adversos que a substância ou a mistura de substâncias poderá induzir. Existem muitas fontes online para o aprendizado e referências em relação a esse aspecto do uso de psicodélicos. Se uma análise completa de sua substância específica foi escrita, você irá encontrá-la na Biblioteca de Substâncias. Você também pode pesquisar alguns relatos de viagens em fóruns e grupos na internet.

Se você já conhece os efeitos exatos da droga com antecedência, então você já sabe o que esperar. Isso é algo que reduz significativamente as chances de uma experiência negativa através da prevenção de circunstâncias não esperadas.

Dosagem dos Psicodélicos

Uma regra extremamente importante quando se trata de usar psicodélicos com responsabilidade é evitar ao máximo dosagens com as quais você não está familiarizado ou confortável. Um usuário sem experiência deve sempre começar com baixas dosagens com o objetivo de aumentar para dosagens maiores gradativamente, assim que ele se sentir confortável para tanto. Isso deve ser feito aumentando levemente a dosagem em cada experiência separada, e não dando passos grandes para o desconhecido. Agir dessa maneira permite que as pessoas tenham uma sensação da substância que elas estão utilizando em um setting controlado antes que elas mergulhem em estados mais profundos. Isso minimiza o risco acidental de uma experiência negativa enormemente, e embora guias de dosagens existam, todo mundo reage de uma maneira diferente para cada substância dependendo de sua tolerância pessoal e neuroquímica.

Setting

Escolher um local apropriado e seguro para uma pessoa ter a experiência com a substância é extremamente importante e lidera um grande fator em determinar o resultado da viagem. O melhor local para um usuário sem experiência é um ambiente familiar, seguro e abrigado que é completamente livre de alguns fatores que podem causar uma influência negativa direta. Esses fatores incluem:

Ter certeza que o usuário esteja completamente livre de responsabilidades durante a experiência e no dia seguinte, uma vez que a tarefa mais simples irá se tornar extremamente difícil e algumas vezes estressantes sob a influência de certas substâncias. O usuário deve estar relaxado e permanecer confortável, sem realizar nenhuma atividade que exige concentração. Isso inclui dirigir e operar maquinaria pesada por razões óbvias.
Evitar pessoas que são irrelevantes e que não devem estar presentes durante a experiência. Isso inclui pais que estão dormindo na mesma casa e amigos que não são de extrema confiança e compreensão. A mera presença de pessoas pode ser uma indutora de ansiedade para muitos indivíduos.
Evitar ambientes potencialmente perigosos, barulhentos, não familiares, e ambientes públicos. Essa medida é muito óbvia, porém com frequência ignorada. Você como um usuário não-experiente não deve estar sob a influência de substâncias alteradoras da mente em um centro urbano, festas ou em bares sob nenhuma circunstância.
Evite vibrações negativas de qualquer tipo. Isso pode parecer óbvio, mas não assista a filmes assustadores ou desagradáveis, e não escute música desagradável. Se vibrações negativas estão envolvendo a experiência, elas podem ser suprimidas mudando-se rapidamente o ambiente. Por exemplo, se alguém estiver com a luz apagada, levante-se e ligue as luzes, mude a música ou mova-se para uma área diferente e pensamentos negativos serão imediatamente reduzidos.

Uma vez que a pessoa tenha se tornado familiar com a sua substância de escolha e consciente de seus próprios limites, cabe inteiramente a ela como indivíduo decidir se elas estarão confortáveis viajando em ambientes mais recreativos como a natureza, encontros sociais, festar, raves, etc. O usuário sem experiência, entretanto, deve sempre procurar um quarto seguro e confortável, em sua própria casa ou na de amigos. A experiência deve ser privada, com músicas calmas, assentos confortáveis e comida/água disponíveis.

Estado da Mente

Um dos fatores mais importantes para serem considerados como um usuário inexperiente é o seu estado de mente atual. Muitos psicodélicos aumentam o estado mental, emoções e perspectiva geral do mundo do indivíduo, de formas que muitas vezes podem ir em uma direção positiva e eufórica, ou em uma direção negativa, terrível e cheia de ansiedade. É por causa disso que muitas substâncias não devem ser utilizadas pelo usuário sem experiência durante períodos estressantes ou negativos de sua vida, e os eles devem estar completamente conscientes dos meios em que psicodélicos e outras drogas, particularmente alucinógenos, consistentemente forçam a pessoa a encarar e lidar com os problemas introspectivos pessoas com os quais todos os seres humanos são atormentados.

Durante a experiência em si o usuário deve deixar ir e permitir que os efeitos tenham o controle. O usuário deve tomar o assento metafórico do passageiro, e nunca tentar controlar qualquer parte da experiência. É extremamente importante que as pessoas simplesmente relaxem e absorvam as coisas na medida em que surgem. O usuário deve entender que o ato de viajar é com frequência inefável e incompreensível em dosagens elevadas, o que significa que a aceitação de não ser capaz de entender o cenário completo do que está acontecendo deve estar presente todo o tempo. Deve-se abraçar o fato que os processos de pensamento, embora mais perspicazes em locais físicos, serão sempre prejudicados, juntamente com o controle motor, habilidades de conversação e funcionamento geral. Isso é algo que o usuário deve visualizar como normal e não se sentir auto-consciente ou inseguro na presença de outros.

Acompanhantes das viagens

A presença de um acompanhante sóbrio e responsável é fortemente recomendada quando um indivíduo inexperiente ou um grupo de indivíduos inexperientes experimentam com um psicodélico não-familiar. É responsabilidade dessa pessoa auxiliar o indivíduo ou o grupo mantendo um estado mental racional e responsável. Isso deve ser feito simplesmente assistindo os viajantes e calmamente os tranquilizando se eles experimentarem qualquer ansiedade ou estresse, ao mesmo tempo em que eles são prevenidos de acidentes ou ferimentos. Muitas vezes, acompanhar usuários de psicodélicos se assemelha muito a cuidar de crianças como uma babá, pois é uma responsabilidade que deve ser levada com a mesma seriedade.

Um bom acompanhante de viagens deve estar seguro de uma série de coisas durante a experiência. Eles devem permanecer sóbrios e devem ser capazes de simpatizar com a situação dos membros do grupo através de experiências pessoais com o psicodélico, substâncias similares ou pelo menos muita pesquisa sobre seus efeitos. É importante entender que quando uma pessoa está viajando, ela muitas vezes não poderá se comunicar como geralmente fazem. Além disso, o equilíbrio e localização espacial podem estar prejudicados, então dar assistência na realização de tarefas físicas pode reduzir a ansiedade.

Uma vez que o indivíduo tenha se familiarizado com a experiência, cabe a ele decidir se se sente confortável o suficiente para viajar sem a presença do acompanhante.

Âncoras

Uma âncora, no contexto do uso de alucinógenos pode ser definida como uma atividade ou objeto físico que mantêm o indivíduo conectado à realidade durante momentos de alta supressão e distorção do senso de tempo, espaço, linguagem, ego e memórias de curto/longo prazo. Em dosagens mais elevadas, isso pode resultar em extrema desorientação e confusão. Âncoras são geralmente usadas para evitar esse fenômeno e manter o conceito de “situação real” , ou seja, mostrar para o viajante que ele está em outra realidade. Alguns exemplos de âncoras incluem:

Música familiar e animadora.

Um objeto ou gravura extremamente pessoal.

Repetição contínua de uma palavra ou som como um mantra.

Escrever um lembrete legível em um pedaço largo de papel e deixá-lo perto do campo de visão durante a viagem. Lembretes comuns incluem o nome da substância juntamente com a sua dosagem e frases como “Você está apenas viajando”. O mesmo princípio pode ser usado para escrever no corpo ao invés de pedaços de papel.

Um item da vestimenta ou acessório que somente é utilizado durante as viagens psicodélicas, e portanto está associado com o ato de viajar.

Tolerância e abuso

Se uma pessoa for utilizar um psicodélico responsavelmente, a frequência que ele utiliza deve ser monitorada com atenção, embora muitos dos psicodélicos clássicos são fisicamente benignos independentemente da frequência de uso, por que vêm com uma tolerância embutida que previne o uso mais frequente que uma vez por semana. Porém, isso não ocorre com todos os alucinógenos, delirantes e dissociativos e alguns psicodélicos podem vir com efeitos adversos na saúde. Esses psicodélicos por sua vez devem ser individualmente pesquisados antes do consumo. Sem mencionar que qualquer psicodélico pode causar problemas na saúde psicológica do indivíduo se usado com frequência. Lembre que o uso de substâncias se torna um vício quando os efeitos negativos começam a ofuscar os positivos, mas mesmo assim o usuário continua a utilizá-la.

É importante notar que o indivíduo deve prestar mais atenção em não somente ter a certeza que as drogas não fiquem no caminho de suas responsabilidades. O abuso de substâncias pode ser evitado entendendo que a vide não deve ser composta por um único interesse. Se a vida de uma pessoa se torna exclusivamente dedicada para qualquer coisa, incluindo drogas e tudo o mais, ela começa a se tornar sem sentido. O objetivo é se manter interessado nessas substâncias ao mesmo tempo garantindo que hobbies e interesses sejam ampliados para outras áreas, tais como a pessoal, intelectual e criativa. As drogas devem ser auxiliadoras na apreciação das coisas que já existem na vida, e não substituir as coisas que existem na vida.

Conclusão

Em resumo, uma consideração cuidadosa deve ser tomada antes de ingerir qualquer tipo de psicodélico. Seguindo essas instruções simples minimiza os riscos de uma forma efetiva, permitindo que as pessoas viajem responsavelmente e com pouca sensação de medo.

Dany3l
jan, qua, 2015

Ciência , Psicodélicos

Minha experiência como guia no projeto de pesquisa de psilocibina da Johns Hopkins

Por Mary Cosimano

A universidade Johns Hopkins iniciou seus estudos psilocibina no ano de 2000. Desde então, eu tenho estado amplamente envolvida com a investigação e componentes clínicos de todos os seis estudos sobrepsilocibina e outros alucinógenos que estiveram em pauta por lá. Eu também tenho orientadopessoalmente mais de 300 sessões de estudo e tenho participado de mais de 1.000 encontrospreparatórios e de integração.

Com base na minha perspectiva clínica, eu gostaria de compartilhar o que eu pessoalmente acredito serum dos resultados mais importantes deste trabalho: a de que a psilocibina pode oferecer um meio de se reconectar à nossa verdadeira natureza, ao nosso autêntico self, e assim, ajudar a encontrar sentido nasnossas vidas. As experiências contadas para mim pelos participantes do estudo, bem como minhajornada pessoal, juntamente com os nossos resultados do estudo, representam uma grande massa dedados a partir da qual eu derivam minhas conclusões.

Quando eu tenho dificuldade em me expressar, eu lembro do que Ernest Hemingway escreveu em “Paris é uma festa” sobre o que ele fez quando teve tempos difícieis no início de sua carreira como escritor. “Tudo o que você tem a fazer é escrever uma frase verdadeira. Escreva a frase mais verdadeira que você conhece.“

O que vem a mim, agora é uma frase muito curta – na verdade, não uma frase, mas uma palavra: amor. Eu acredito que o que os humanos realmente querem é receber e dar amor.Eu acredito que o amor é o que nos liga uns aos outros e que tal ligação é provocada por sermos íntimos com os outros,através da partilha de nós mesmos com os outros. Eu acredito que a natureza do nosso eu verdadeiro é o amor.

Eu acredito que este tema, o amor, a necessidade de se reconectar com o nosso verdadeiro eu, abriga os resultadossubjacentes de nossos estudos com a psilocibina. No entanto, muitas vezes, temos medo de nos abrir para essa conexão e então colocamos barreiras e usamos máscaras. Se somos capazes de remover as barreiras, para baixar nossas defesas, podemos começar a conhecer e aceitar a nós mesmos, permitindo-nos assim receber e dar amor.

Em seu TED Talk sobre “O Poder da Vulnerabilidade“, Brene Brown, Ph.D., nos ajuda a entender o quão importante é esse senso de conexão em um nível profundo. Em resumo, ela afirma que essa conexão é o motivo por estarmos aqui. É o que dá propósito e significado para as nossas vidas. A maneira de se conectar é ser vulnerável, o que significa ter a coragem de enfrentar nossos medos/temores de quepoderíamos falhar, medo que os outros vão perceber que não somos perfeitos, os temores de que somos de alguma forma indigna dessa conexão. Por acharmos que esta honestidade poderia pôr em risco uma conexão, nos fechamos, encobrimos, ou ‘fakeamos’. A resposta da Dra. Brown para superar esses medos é a coragem. Ela ressalta que a coragem vem da palavra latina cor (coração), e que o significado original de coragem era para contar a sua história com todo o seu coração.

Como podemos ajudar os participantes do estudo psilocibina a alcançarem um estado de espírito em queé possível para eles se reconectar com seu verdadeiro eu e enfrentar os seus medos? Eu acredito que éuma combinação de nossas reuniões preparatórias com os efeitos da própria psilocibina.

Em nossas reuniões preparatórias, pretendemos criar um espaço onde os participantes se sintam seguros e protegidos. Acreditamos que este ambiente positivo e de paz é necessário para que eles tenham a coragem de contar a história de quem eles são. Trabalhamos para criar um profundo sentimento deconfiança, para que os participantes se sintam confortáveis para compartilhar tudo e qualquer coisa, os seus medos, alegrias, decepções e vergonhas, sem medo de ser rejeitado. Uma conversa íntima é uma das práticas mais importantes para ajudar a esta auto-revelação, e alguns dos nossos participantescompartilharam que suas sessões foram a primeira vez em que eles sentiram totalmente visualizados.Uma vez que eles se abriram e se compartilham, estão agora muito mais propensos a deixar as coisas fluirem e progredirem em suas experiências com psilocibina, gerenciando os momentos difíceis com mais facilidade, e eventualmente, restaurando a sua conexão profunda e intrínseca com seu verdadeiro eu.

Sala de tratamento para os estudos com psilocibina da Universidade Johns Hopkins

Depois de sua história ter sido contada e a confiança estabelecida, a sessão de psilocibina seguiu. A fim de alcançar o máximo benefício dessas sessões epara acessar estes estados de um profundo sentimento de amor e conexão, eu acredito que é necessárioestar relaxado tanto no corpo quanto namente. Quando estamos estressados, ansiosos ou com medo, nóspermanecemos tensos em nossos corpos. Estes estados de espírito e essas posturas nos impedem de ser capaz de relaxar e expandir nossa consciência. A fim de relaxar, um ambiente seguro e de confiança é necessário. Dessa forma, nossasreuniões de preparação têem permitindo os participantes relaxarem em uma experiência mais profunda eexpansiva. Esta expansividade muitas vezes leva a um profundo sentimento de amor e conexão consigo e com todos; tanto esta expansividade e este senso de conexão são temas recorrentes nas experiênciaspsilocibina.

Após uma sessão, um participante escreveu: “Eu estava me deleitando com os sentimentos inegáveis doamor infinito. Eu disse [a mim mesmo]: ‘Eu sou o amor, e tudo que eu sempre quero ser é o amor. “Eu repeti isso várias vezes e estava sobrecarregado com a intensidade do amor. Eu estava ciente das lágrimas que inundavam meus olhos naquele momento. Todos os outros objetivos na vida pareciam completamente estúpidos. “

Barbara Fredrickson, Ph.D., escreveu: “O amor é muito mais onipresente do que você jamais imaginou ser possível pelo simples fato que esse amor é conexão.“

Outro participante disse: “Em certo momento eu estava passando pela escuridão, eu comecei a sentir um sentimento crescente de paz e união … um intenso sentimento de amor e alegria emanava de todo o meu corpo e eu não podia imaginar como me sentir mais feliz. Eu sabia que as preocupações da vida cotidiananão tinham nenhum sentido e que “tudo o que importava eram as minhas conexões com as pessoas maravilhosas que são minha família e amigos.

Os dois primeiros estudos realizados psilocibina na Universidade Johns Hopkins (2008 Griffiths et al., 2011) mostraram que a psilocibina, ocasionalmente, conduz a experiências místicas pessoal e espiritualmente significativos que produzem mudanças positivas nas atitudes, temperamento, altruísmo, comportamento e satisfação com a vida. Uma análise mais aprofundada (MacLean et al. 2011)encontraram aumentos significativos na abertura após uma alta dose de psilocibina em participantes que tiveram experiências místicas.

Acredito que esses resultados sugerem que o aumento do significado pessoal, um senso de significado espiritual, e um aumento na abertura são os fatores que permitem que os seres humanos se conectem aoseu verdadeiro eu – que é, em sua essência, o amor.

Observei como os participantes de nosso estudo assistido com psilocibina para a ansiedade do câncermuitas vezes vinham para a sessão se sentindo “desconectados“, não apenas sobre o seu lugar nomundo, mas também, mais importante, desconectados de si mesmos, devido ao fato de que suas vidastinham mudado dramaticamente desde o seu diagnóstico. Muitos estavam fracos demais para continuar a trabalhar, e muitos perderam seus empregos. As aparências também mudaram, uma vez que perdiam peso, tônus muscular, e muitas vezes seus cabelos. Seus pensamentos e sentimentos que uma vez os definiram, já não são mais precisos. O que uma vez deu propósito e significado para suas vidas parecia sem sentido.

Um participante disse: “Uma vez que você tenha um diagnóstico de câncer, você é como um ‘mortos-vivo.” “Outra participante nos disse que ela estava vivendo como se já tivesse morrido.

Nossas entrevistas psiquiátricas estruturadas incluem duas questões que têm como alvo esse sentimento de desconexão:

1. Houve alguma mudança repentina no seu senso de quem você é e onde você está indo?

2. Você ocasionalmente se sente vazio por dentro?

Entre os nossos participantes com câncer, houve uma alta taxa de resposta positiva a estas duasquestões, que eu acredito, foi devido a sua perda de um senso de si próprio e de um significado em suas vidas. Nosso estudo de câncer, muitas vezes permite que os nossos participantes voltem a essa conexãocom seu verdadeiro eu, a acreditar que eles são dignos de amor e conexão. Um participante escreveu em seu relatório de seis meses que a “depressão desapareceu completamente“, e que ela era “capaz de sairdo” mundo do câncer “e voltar para si … e se sentiu capaz de se conectar com outras pessoas e cuidarmelhor de seu parceiro.“

Duas citações adicionais de nossos voluntários resumem bem meus pensamentos sobre a importância da recuperação do amor, do verdadeiro self, e do significado durante e após as sessões:

“Tudo é varrido em uma epifania culminante do amor como a essência universal e como significado de todas as coisas. A jornada de espírito que vem de si mesmo, revelando a si mesmo seu próprio mistério interior, não é senão a auto-realização do amor. “

“O objetivo de todos nós aqui juntos é servir constantemente de lembrete uns aos outrosde quem realmente somos.“

É interessante refletir sobre as diferenças e semelhanças entre nossos estudos psilocibina da JohnsHopkins e estudos de psicoterapia assistida com MDMA, promovidos pelo MAPS. Os estudos JohnsHopkins têm caracterizado a fenomenologia da experiência psilocibina em voluntários saudáveis, e explorou o uso terapêutico da psilocibina no tratamento da ansiedade associada com o diagnóstico de câncer onde há risco de vida, e no tratamento de vício no cigarro. Embora os parâmetros terapêuticosdiferem entre os estudos da psilocibina (ansiedade do câncer e dependência) e do MDMA (transtorno de estresse pós-traumático ou PTSD), ambas as abordagens destacam a importância da confiança e relacionamento entre participante e seus guias/terapeutas. Uma diferença notável é que os estudos de psilocibina têm se caracterizado por experiências do tipo místico, e sugeriram que essas experiênciaspodem ser a base dos efeitos terapêuticos e outros efeitos positivos e duradouros. Seria produtivo evalioso determinar se mudanças semelhantes também ocorrem em resposta às sessões guiadas deMDMA.

Eu gostaria de reconhecer e agradecer a equipe de pesquisa com psilocibina da Johns Hopkins, os participantes do nosso estudo, e os nossos financiadores.

REFERÊNCIAS

Hemingway, Ernest; A Moveable Feast. Scribner Classics: New York, 1996.

Fredrickson, B. L. 2013. Love 2.0: How Our Supreme Emotion Affects Everything We Feel, Think, Do, and Become.

Brown, Brené 2010. TEDx talk: The Power of Vulnerability June 2010

Griffiths, R.R., Richards, W.A., Johnson, M.W., McCann, U.D., Jesse, R. 2008. “Mystical-type experiences occasioned by psilocybin mediate the attribution of personal meaning and spiritual significance 14 months later.”Journal of Psychopharmacology, 22(6), 621-632.

Johnson, M.W., Garcia-Romeu, A., Cosimano, M.P., and Griffiths R.R. 2014. “Pilot study of the 5-HT2AR agonist psilocybin in the treatment of tobacco addiction.” Journal of Psychopharmacology, 28(11), 983-92.

Griffiths, R.R., Johnson, M.W., McCann, U., Richards, W.A., Richards, B.D., and Jesse, R.. 2011. “Psilocybin occasioned mystical-type experiences: immediate and persisting dose-related effects.” Psychopharmacology, 218(4), 649-665.

MacLean, K.A., Johnson, M.W., and Griffiths, R.R. 2011. “Mystical experiences occasioned by the hallucinogen psilocybin lead to increases in the personality domain of openness.” Journal of Psychopharmacology, 25(11), 1453-1461.

Mary Cosimano, M.S.W., está atualmente com o Departamento de Psiquiatria e Ciências do Comportamento da Faculdade de Medicina da Universidade Johns Hopkins e serviu como guia de estudo e coordenadora de pesquisa para os estudos de psilocibina por 15 anos. Durante esse tempo, ela tem servido como guia de sessão para os seis estudospsilocibina e outros estudos alucinógenos e já realizou mais de 300sessões. Ela já trabalhou como clínica ensinando meditação individual e em grupo para pacientes com câncer de mama em pesquisa na Universidade Johns Hopkins, foi conselheira comportamental para perda de peso, e tem 15 anos de experiência com assistência direta aos pacientescomo voluntária em uma instituição de saúde mental

Dany3l
dez, sáb, 2014

Ciência , Psicodélicos

Cogumelos mágicos promovem mudanças permamentes na personalidade

Apenas uma dose forte de cogumelos alucinógenos pode alterar a personalidade de uma pessoa por mais de um ano e, talvez de forma permanente, diz estudo.

As pessoas que receberam a psilocibina, o componente ativo dos “cogumelos mágicos” que provocavisões e sentimentos de transcendência, demonstraram uma personalidade mais “aberta”, após suas experiências, um efeito que persistiu por pelo menos 14 meses. Essa “Abertura” é um termo psicológico referindo-se a uma apreciação por novas experiências. As pessoas que estão mais abertas tendem a terimaginação mais ampla e valorizam a emoção a arte e a curiosidade.

Essa mudança de personalidade é incomum, disse a pesquisadora Katherine MacLean, porque a personalidade raramente muda muito após os 25 ou 30 anos.

Johns-Hopkins-Baltimore-02 — Escola de Medicina Johns Hopkins, em Baltimore

A raiz da mudança parece não ser a substância em si, disse a pesquisadora à LiveScience, mas sim as experiências místicas que a psilocibina frequentemente desencadeia. Estes profundossentimentos transcendentais não são menos reais para as pessoas que os vivenciaram só por terem sido induzidos quimicamente, disse ela.“Este é um dos primeiros estudos que mostra que você realmentepode mudar a personalidade adulta“, disse MacLean, pesquisadora de pós-doutorado na Escola deMedicina da Universidade JohnsHopkins.

“Muitos anos mais tarde, as pessoas estão dizendo que foi uma das experiências mais profundas de suas vidas“, disse MacLean. “Se você pensar sobre isso nesse contexto, não é surpreendente que pode serpermanente.“

Viajando pela ciência

Pesquisas sobre alucinógenos são geralmente associados a figuras da contracultura dos anos 1960, comoKen Kesey e suas festas do “Acid Test” movidas a LSD. Mas na última década, emergiu uma abordagemsóbria, que busca passo-a-passo estudar o efeito dos alucinógenos, disse MacLean. Os experimentos são rigidamente controlados – não é fácil de obter permissão para dar a voluntários drogas ilegais – mas elesestão revelando que essas substâncias, que normalmente são mais associadas aos shows do Grateful Dead do que o escritório do psiquiatra, podem afinal ter uma série de usos médicos.

Em Massachusetts, a organização sem fins lucrativos MAPS(Associação Multidisciplinar para o Estudo de Psicodélicos), está investigando, dentre outros estudos, a possibilidade de usar o MDMA para tratar o transtorno de estresse pós-traumático. Ambos LSD e psilocibinaestão sob investigação para a sua utilização no tratamento da ansiedade; O Orientador de pós-doutorado de MacLean na Universidade JohnsHopkins, Roland Griffiths, está conduzindo um estudo para descobrir se a psilocibina pode aliviar a ansiedade e depressão em pacientes com câncer. Outro dos estudos de Griffiths se concentra no uso de psilocibinapara quebrar a dependência da nicotina.

No estudo atual, MacLean e seus colegas analisaram questionários de personalidade a partir de 51 pessoas que tinham tomado a psilocibina como parte de dois estudos separados da Johns Hopkins. Os voluntários eram todos novatos para drogas alucinógenas.

Cada pessoa compareceu entre duas a cinco sessões de oito horas com a droga, em que se sentava com os olhos vendados em um sofá ouvindo música – uma forma de incentivar a introspecção. Durante uma das sessões, os voluntários receberam uma dose de moderada a alta de psilocibina, mas nem eles nemos pesquisadores sabiam se seriam de uma pílula de psilocibina ou um placebo em cada dia.

Em um experimento, os participantes entraram no laboratório duas vezes. Em uma visita que lhes foi dada psilocibina de fato e na outra vez lhes deram ritalina que lhes daria efeitos colaterais sem as alucinações.

Em outro experimento, ao longo de um curso de cinco sessões, os participantes receberam ou um placebo ou uma dose variável do fármaco. Para as finalidades deste estudo, os investigadores concentraram-se na sessão de dose elevada, que foi a mesma dose administrada durante o primeiroexperimento.

Antes das sessões com a psilocibina, os participantes preencheram o questionário de personalidade que media ‘abertura’. Eles também preencheram o mesmo questionário algumas semanas mais tarde e, em seguida, novamente cerca de 14 meses após a sua alta dose de alucinógeno.

Transcendência em uma pílula

Os resultados, publicados em setembro de 2011 no Journal of Psychopharmacology,revelou que, apesar de outros aspectos da personalidade permanecerem os mesmos, a ‘abertura’ aumentou após uma experiência de psilocibina. O efeito foi especialmentepersistente para aqueles que relataram umaexperiência “mística” com sua dosagem. Estasexperiências místicas foram marcados por um sentimento de profunda conexão, juntamente com sentimentos de alegria, reverência e paz,disse MacLean.

“Provavelmente não é apenas psilocibina que provoca alterações como esta, mas outras substânciasmais que desencadeiam esses tipos de experiências de mudança profunda de vida, qualquer sabor queelas tenham”, disse ela. “Para muitas pessoas, a psilocibina lhes permitiu transcender as suas formas de pensar sobre o mundo.”

Cerca de 30 dos 51 voluntários tiveram uma experiência mística, disse MacLean. As mudanças de‘abertura’ nestes participantes foram maiores do que essas alterações são tipicamente observadas ao longo de décadas de experiência de vida em adultos.

MacLean alertou para não tentar fazer este experimento em casa. Os participantes do estudo estavam sob estrita supervisão durante a sua sessão com psilocibina. O apoio psicológico e preparação ajudaram a manter transtornos e bad trips a um nível mínimo, mas muitos participantes ainda relataram medo,ansiedade e angústia depois de tomar psilocibina.

“Eu posso imaginar como em um cenário sem supervisão, esse tipo de medo ou ansiedade em conjunto, a clássica bad trip, poderia ser muito perigosa”, disse MacLean

Não é ainda claro se o uso sem supervisão resultaria nas mesmas alterações na abertura da personalidade como pode ser visto no estudo, disse MacLean. O grupo de estudo era pequeno, e já estava mais propenso a uma abertura do que a população em geral.

MacLean está agora investigando os efeitos da combinação da psilocibina com a meditação. Ela diz que poderia haver muitos benefícios terapêuticos para aumentar a abertura, inclusive ajudando a pessoa a romper com padrões de pensamentos negativos. Esses estudos também poderão iluminar a conexão anedótica entre alucinógenos e a arte, disse ela: “No lado mais especulativo, isto sugere que pode haver uma aplicação da psilocibina para a criatividade ou outras obras intelectuais que realmente ainda não têm sido exploradas a fundo.”

Fonte: LiveScience

Dany3l
dez, dom, 2014

Biosfera

Seguindo o caminho micelial

Paul Stamets transformou sua curiosidade adolescente sobre cogumelos em um caminho singular, que o levou não só a se tornar um expoente da micologia, empresário e autor, mas que também o colocou em uma viagem pioneira de descoberta.

Stamets tem sido um dedicado ministro, emissário, e evangelista dos fungos por mais de quatro décadas. Logo no início, ele reconheceu que eles eram muito mais do que frutos proibidos ou ingredientes culinários. Para ele, os fungos e as redes de filamentos subterrâneas do micélio a partir do qual eles brotam (e que Stamets costuma chamar de “Internet natural da Terra“) são poderosos presentes da natureza que detêm os segredos para a cura de uma infinidade de males médicos e ambientais. Ele fez de sua missão, não apenas descobrir esses segredos, mas para por fim a cegueira e preconceitos que os humanos têm para com cogumelos, o que ele chama de “mycophobia”, que impede as pessoas de compreender o quão crucial para a nossa sobrevivência são estes organismos humildes sob nossos pés.

Eu comecei virtualmente sem nenhum dinheiro. eu apenas segui meu coração e minha paixão.”

– Paul Stamets

As descobertas de Stamets no laboratório e no campo asseguraram a sua reputação como um cientista visionário e comprovaram que as tecnologias à base de cogumelos podem ser implantados para resolver uma série de desafios, incluindo a limpeza de toxinas e poluentes (micoremediação , biorremediação), o controle de pragas de insetos (micopesticidas), restauração de habitats (micorestauração), e combatendo problemas de saúde humana (micomedicina).

Ao longo de sua carreira, ele foi premiado com nove patentes (e com várias outras ainda pendentes) por desencadear uma série de propriedades benéficas de cogumelos. Ele descobriu quatro novas espécies, inclusive uma no campus da Evergreen, e escreveu dúzias de artigos científicos e seis livros, incluindo textos definitivos sobre a psilocibina, sobre os “cogumelos mágicos” e sobre o cultivo, identificação e utilização de espécimes para usos medicinais e culinários.

Seu mais recente tratado “Mycelium Running : Como os cogumelos podem ajudar a salvar o mundo”, descreve as aplicações dos fungos para reparar e restaurar a saúde em ambos os níveis pessoais e ecológicos. SeuTED Talk de 2008, “6 maneiras para salvar o mundo com cogumelos”, que difundiu sua visão amplamente pelo mundo: Tem sido visto mais de 2,5 milhões de vezes desde que foi postado online.

Stamets é tão apaixonado por cogumelos e micélios hoje como ele era quando estudante da Evergreen na década de 1970. Foi quando ele mergulhou no estudo da micologia junto com o membro do corpo docente Michael Beug, identificando diferentes espécies, maravilhando-se com as suas células, trazendo à tona as suas propriedades químicas, e documentando suas formas ampliadas com o microscópio eletrônico da faculdade. Este último, disse ele, “me mostrou o mundo oculto, que era invisível. Ter acesso a esta bela paisagem nas dimensões microscópicas foi incrivelmente tentador para mim. “

As investigações científicas que ele promoveu, desde que deixou a Evergreen foram financiados em grande parte pelos lucros da Fungi Perfecti, a empresa fundada por ele em Kamilche Point, Washington. Logo depois de se formar com o seu título de bacharel. “Comecei virtualmente sem nenhum dinheiro”, disse ele. “Eu apenas segui meu coração e minha paixão.“

Hoje, ele e sua esposa, Dusty Yao, dirigem o próspero negócio, que tem 65 funcionários e produz cogumelos para culinária e suplementos derivados de cogumelos em uma fazenda orgânica de 20 acres, certificada pela USDA com casas de cultura, salas de limpeza e laboratórios de pesquisa. Ele também oferece seminários educacionais para micófilos e vende kits de cultivo de cogumelos e livros relacionados com cogumelos.

As técnicas que Stamets introduziu, para o cultivo de cogumelos comestíveis e medicinais, e os tornou disponíveis para um grande público, juntamente com seus livros e outras realizações, foram recentemente reconhecidos pela North American Mycological Association, que lhe presenteou com o seu Prêmio de Contribuições para Micologia em 2013.

No Laboratório da Fungi Perfecti, Stamets segura um cultura em reprodução de um cogumelo coletado em Mud Bay.

É nos laboratórios da Fungi perfecti que Stamets, diretor de pesquisa da empresa, está fazendo muito do trabalho que ele fora orientado a fazer. Este é o lugar onde suas idéias inovadoras são gerados, através de experiências destinadas a encontrar soluções fúngicas para vários problemas, realizada com mais de 500 espécies de cogumelos e strainsque ele coletou em todo o mundo.

Em seu trabalho, ele tem por vezes, colaborado com outras organizações, incluindo a Pacific Northwest National Laboratory para reduzir os danos de derramamentos de petróleo com “cogumelos ostra”, e do Centro de Pesquisa Bastyr Integrative Oncologypara estudar um tratamento de câncer com base em fungos. No Bastyr, um ensaio clínico foi realizado para examinar o uso de um derivado do cogumelo “Turkey tail mushroom”, fornecidos por Stamets, para impulsionar o sistema imunológico de pacientes com câncer de mama submetidas à quimioterapia. Em uma palestra do TEDMED que Stamets deu em 2011, ele contou a história da dramática recuperação de sua mãe de 83 anos de idade, em estágio 4 de câncer de mama depois de usar o mesmo cogumelo utilizado no ensaio, em combinação com o Herceptin, uma droga quimioterápica. Agora aos 88, ela está livre do câncer.

Enquanto o mundo enfrenta as mudanças climáticas e sua sexta grande extinção, Stamets acredita que a maior tarefa da humanidade é “compreender a linguagem da natureza” para evitar maior destruição. Ele também acredita que as antigas florestas ameaçadas do noroeste do Pacífico, que abrigam muitas espécies ancestrais de fungos, precisam ser protegidos por uma questão de defesa nacional. E ele já elaborara uma lista de estratégias micologicas para proteger o planeta, que inclui a criação de centros comunitários de cultivo de cogumelos e bibliotecas de cultura genômicas para preservar o patrimônio fúngico da Terra para as gerações futuras, além de usar os cogumelos e os micélios para produzir alimentos e medicamentos, filtros de água para patógenos, e aprimoramento das práticas agrícolas.

Ao olhar mais de perto para uma área do mundo natural que muitas pessoas na história moderna costumavam ignorar ou desprezar, Stamets aprendeu a entender o que ele chama de “a linguagem da natureza das redes de fungos que se comunicam com um ecossistema.” Através da exploração e engenhosidade , ele recrutou o reino dos fungos como aliados para trazer à consciência os diversos usos restauradores dos cogumelos.

Seu trabalho lhe rendeu um doutorado honorário, prêmios, estima, e, mais recentemente, um lugar na aula inaugural do AAAS-Lemelson Invention Ambassadors, um grupo de sete “criadores e descobridores, solucionadores de problemas, e percursores da inovação” selecionado pela maior e mais prestigiada sociedade científica do mundo, a Associação Americana para o Avanço da Ciência (AAAS). Durante a nomeação de um ano, por meio de uma série de palestras, ele vai ajudar a promover a compreensão do papel que os cientistas desempenham para ajudar a sociedade através da invenção, criação de produtos, e a construção de negócios. Suas palestras, disse ele, serão uma “ponte para trazer a ciência para o público.”

Para Stamets, promover a compreensão dos poderes curativos dos cogumelos é imensamente importante. “Se eu puder ajudar a avançar esse conhecimento“, disse ele, “eu fiz a minha parte para proteger a vida neste planeta.”

Traduzido a partir do artigo original da The Evergreen State College Magazine

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