Xamanismo – Mundo Cogumelo

Dany3l
jan, qui, 2025

Os cogumelos da linguagem

por Henry Munn:
extraído de “Alucinógenos e Xamanismo”, Michael J. Harner, ed., ©1973,

Oxford University Press

Os Mazatecas, que têm uma longa tradição no uso de cogumelos, habitam uma cadeia de montanhas chamada Sierra Mazateca, no nordeste do estado mexicano de Oaxaca. Os xamãs deste ensaio são todos nativos da cidade de Huautla de Jimenez. Falando propriamente, eles são Huautecanos; mas como a língua que falam foi chamada de Mazateca e eles foram referidos na literatura antropológica anterior como Mazatecas, mantive esse nome, embora, estritamente falando, os Mazatecas sejam os habitantes da aldeia de Mazatlán, nas mesmas montanhas.

(1) HENRY MUNN investigou o uso de plantas alucinógenas entre os índios Conibo do leste do Peru e os índios Mazatecas das montanhas de Oaxaca, no México. Embora não seja um antropólogo profissional, ele residiu por longos períodos entre os Mazatecas e é casado com a sobrinha do xamã e da xamã mencionados neste ensaio.

Os nativos Mazatecas comem os cogumelos apenas à noite, na escuridão absoluta. A crença deles é que se você comê-los à luz do dia você enlouquecerá. As profundezas da noite são reconhecidas como o momento mais propício para insights visionários sobre as obscuridades, os mistérios e as perplexidades da existência. Geralmente vários membros de uma família comem os cogumelos juntos: não é incomum que pai, mãe, filhos, tios e tias participem dessas transformações da mente que elevam a consciência a um plano superior. A relação de parentesco é, portanto, a base da subjetividade transcendental que Husserl disse ser intersubjetividade. Os próprios cogumelos são consumidos aos pares, um casal que representa o homem e a mulher que simboliza o duplo princípio da procriação e da criação. Depois sentam-se juntos na sua luz interior, sonham, realizam e conversam entre si, presenças ali sentadas juntas, os seus corpos imaterializados pela escuridão, vozes externas à sua comunidade.

De um modo geral, para todos os presentes o objetivo da sessão é uma catarse terapêutica. Os produtos químicos de transformação da revelação que abrem os circuitos de luz, visão e comunicação, chamados por nós de manifestação da mente, eram conhecidos pelos indígenas americanos como remédios: os meios dados aos homens para saber e curar, para ver e dizer a verdade. Entre os Mazatecas, muitos, uma vez ou outra na vida, comeram cogumelos, seja para se curar de uma doença ou para resolver um problema; mas não são todos os que têm predileção por experiências tão extremas e árduas da imaginação criativa ou que gostariam de repetir com muita frequência tais viagens às profundezas estranhas e desconhecidas do cérebro: aqueles que o fazem são os xamãs, os mestres, cujos a vocação é comer cogumelos porque eles são os homens do espírito, os homens da linguagem, os homens da sabedoria. São indivíduos reconhecidos pelo seu povo como especialistas nessas aventuras psicológicas, e quando os outros comem os cogumelos chamam sempre para estar com eles, como guia, um daqueles que se considera particularmente familiarizado com estas modalidades do espírito. O curandeiro preside a sessão, pois assim como a família Mazateca é paternal e autoritária, a experiência libertadora se desenrola no contexto autoritário de uma situação em que, em vez de serem autorizados a falar ou encorajados a se expressar, todos são instados a manter cale-se e ouça enquanto o xamã fala por cada um dos presentes. Como disse um dos primeiros cronistas espanhóis do Novo Mundo: “Eles pagam um feiticeiro que os come [os cogumelos] e lhes conta o que lhe ensinaram. Ele faz isso por meio de um canto rítmico em voz alta.”

Os Mazatecas dizem que os cogumelos falam. Se você perguntar a um xamã de onde vêm suas imagens, ele provavelmente responderá: não fui eu que disse, foram os cogumelos. Nenhum cogumelo fala, isso é uma antropomorfização primitiva do natural, só o homem fala, mas quem come esses cogumelos, se for um homem de linguagem, fica dotado de uma inspirada capacidade de falar. Os xamãs que os comem, sua função é falar, são os oradores que cantam e cantam a verdade, são os poetas orais de seu povo, os doutores da palavra, aqueles que dizem o que está errado e como remediá-lo, os videntes e oráculos, os possuídos pela voz. “Não sou eu quem fala”, disse Heráclito, “é o logos”. A linguagem é uma atividade extática de significação. Intoxicado pelos cogumelos, a fluência, a facilidade, a aptidão de expressão de que alguém se torna capaz são tais que nos surpreendemos com as palavras que emergem do contato da intenção de articulação com a matéria da experiência. Às vezes é como se nos dissessem o que dizer, pois as palavras saltam à mente, uma após a outra, sem necessidade de serem procuradas: um fenómeno semelhante ao ditado automático dos surrealistas, excepto que aqui o fluxo de a consciência, em vez de ser desconectada, tende a ser coerente: uma enunciação racional de significados. Os campos de mensagens de comunicação com o mundo, os outros e consigo mesmo são revelados pelas salas de cogumelos. A espontaneidade que eles liberam não é apenas perceptiva, mas linguística, a espontaneidade da fala, do discurso fervoroso e lúcido, do logos em atividade. Para o xamã, é como se a existência se expressasse através dele. Desde o início, uma vez que o que comeram modificou sua consciência, eles começam a falar e no final de cada frase dizem tzo – “diz” em sua língua – como uma pontuação rítmica do dito. Diz, diz, diz. Está dito. eu digo. Quem disse? Nós dizemos, o homem diz, a linguagem diz, o ser e a existência dizem. (2)

De pernas cruzadas no chão, na escuridão das cabanas, perto do fogo, respirando o incenso do copal, o xamã senta-se com a testa franzida e a boca marcada da fala. Cantando suas palavras, batendo palmas, balançando para frente e para trás, ele fala na noite do barulho dos grilos. O que se diz é mais concreto que as luzes fantasmagóricas efêmeras: as palavras são materializações da consciência; a linguagem é um veículo privilegiado de nossa relação com a realidade. Vamos procurar os rastros do espírito, dizem os xamãs. Vamos ao milharal em busca dos rastros dos pés dos espíritos na terra quente. Então caminhemos pelo caminho em busca de significado, seguindo as palavras de dois discursos registrados como trilhas em fitas magnéticas e depois traduzidos da língua tonal nativa, para descobrir e explicitar o que é dito por um curandeiro e médico indiano mulher durante essas experiências extáticas da voz humana falando com força rítmica as realidades da vida e da sociedade.

A mulher baixa, corpulenta, idosa, com cara de lua risonha, vestida com huipil, o vestido longo, bordado de flores e pássaros, das mulheres mazatecas, um xale escuro enrolado nos ombros, os cabelos grisalhos repartidos ao meio e puxados em duas tranças, crescentes dourados pendurados em suas orelhas, inclinou-se para frente de onde ela se ajoelhou no chão de terra da cabana e segurou um punhado de cogumelos na fumaça perfumada e purificadora do copal subindo das brasas do fogo. fogo, para abençoá-los: conhecida pelos antigos mesoamericanos como a Carne de Deus (teonánactl), chamada pelo seu povo de Sangue de Cristo. Através de suas montanhas milagrosas de luz e chuva, os índios dizem que Cristo caminhou uma vez – é uma transformação da lenda de Quetzalcoatl – e de onde caiu seu sangue, a essência de sua vida, dali cresceram os cogumelos sagrados, os despertadores de o espírito, o alimento do luminoso. Carne do mundo. Carne da linguagem. No princípio era o verbo e o verbo se fez carne. No princípio havia carne e a carne tornou-se linguística. Alimento da intuição. Alimento da sabedoria. Ela comeu, mastigou, engoliu e arrotou; esfregou tabaco moído nos pulsos e antebraços como um tônico para o corpo; apagou a vela; e fiquei esperando na escuridão onde o incenso subia das brasas como uma névoa branca e brilhante. Então, depois de um tempo, veio a iluminação e a animação e, de repente, saindo do silêncio, a mulher começou a falar, a cantar, a orar, a cantar, a expressar a sua existência: (3)

“Meu Deus, você que é o dono do mundo inteiro, o que queremos é procurar e encontrar de onde vem a doença, de onde vem a dor e a aflição. Somos nós que falamos, curamos e usamos remédios. Então, sem percalços, sem dificuldades, eleve-nos às alturas e exalte-nos.”

Desde o início, o problema é descobrir qual é a doença que o doente sofre e prognosticar o remédio. Curandeira, ela come cogumelos para ver o espírito dos doentes, para revelar o que está oculto, para intuir como resolver o que não está resolvido: para uma experiência de revelações. A transformação do seu eu quotidiano é transcendental e dá-lhe o poder de se mover nas duas esferas relevantes da transcendência para alcançar a compreensão: a da outra consciência onde os sintomas da doença podem ser discernidos; e a do divino, a fonte dos acontecimentos no mundo. Junto com a empatia visionária, seu principal meio de realização é a articulação, o discurso, como se ao dizer ela dissesse a resposta e anunciasse a verdade.

“É preciso olhar e pensar no espírito dela onde dói. Devo pensar e buscar em tua presença onde está a tua glória, Meu Pai, que és o Mestre do Mundo. De onde vem essa doença? Foi um redemoinho ou um ar ruim que caiu na porta ou no vão da porta? Então vamos pesquisar e perguntar, da cabeça aos pés, qual é o problema. Vamos procurar os rastros de seus pés para encontrar a doença que ela sofre. Animais em seu coração? Vamos procurar os rastros de seus pés, os rastros de suas unhas. Que seja aliviado e curado onde dói. O que vamos fazer para nos livrarmos desta doença?”

Para os Mazatecas, a experiência psicodélica produzida pelos cogumelos está inseparavelmente associada à cura de doenças. A ideia de doença deve ser entendida como significando não apenas doenças físicas, mas também problemas mentais e problemas éticos. É quando algo está errado que os cogumelos são comidos. Se não há nada de errado com você, não há razão para comê-los. Até recentemente, os cogumelos eram o único remédio a que os indígenas recorriam em tempos de doença. ‘Seu valor medicinal não é de forma alguma meramente mágico, mas químico. Segundo os índios, a sífilis, o câncer e a epilepsia foram amenizados com seu uso; tumores curados. Eles foram empiricamente considerados pelos nativos como particularmente eficazes no tratamento de distúrbios estomacais e irritações da pele. A mulher cujas palavras ouvimos, como muitas outras, descobriu a sua vocação xamânica quando foi curada pelos cogumelos de uma doença: depois da morte do marido, começou a ter espinhas; ela recebeu os cogumelos para ver se eles a “ajudariam” e a doença desapareceu. Desde então, ela os comeu sozinha e os deu a outras pessoas.

Se alguém está doente, o curandeiro é chamado. O tratamento que ele emprega é químico e espiritual. Ao contrário da maioria dos métodos xamânicos, o xamã mazateca realmente dá remédios aos seus pacientes: por meio dos cogumelos ele os administra fisiologicamente, ao mesmo tempo que altera sua consciência. É provavelmente para as queixas psicossomáticas e os problemas psicológicos que a liberação da atividade espontânea provocada pelos cogumelos é mais corretiva: dada aos deprimidos, eles despertam uma catarse do espírito; aos que têm problemas, uma visão do seu modo existencial. Se não chegar à conclusão de que a doença é incurável, o curandeiro repete as sessões terapêuticas três vezes em intervalos. Ele também trabalha com os enfermos, pois seu estado de embriaguez de energia intensa e vibrante lhe dá uma força para curar, que ele exerce por meio de massagem e sucção.

Sua função mais importante, porém, é falar pelo doente. Os xamãs Mazatecas comem os cogumelos que liberam as fontes da linguagem para poder falar lindamente e com eloqüência para que suas palavras, ditas pelo doente e pelos presentes, cheguem e sejam ouvidas no mundo espiritual de onde vem a bênção ou a dor . A função do orador, no entanto, é muito mais do que simplesmente implorar. O xamã tem uma concepção de poesis (4) em seu sentido original como ação: as próprias palavras são remédios. Enunciar e dar sentido aos acontecimentos e situações da existência é doação de vida em si.

“O psicanalista escuta, enquanto o xamã fala”, aponta Lévi-Strauss:

“Quando se estabelece uma transferência, o paciente coloca palavras na boca do psicanalista, atribuindo-lhe supostos sentimentos e intenções; no encantamento, ao contrário, o xamã fala por seu paciente. Ele a questiona e coloca em sua boca respostas que correspondem à interpretação de seu estado. Um papel pré-requisito – o de ouvinte para o psicanalista e de orador para o xamã – estabelece uma relação direta com o consciente do paciente e uma relação indireta com seu inconsciente. Esta é a função do encantamento propriamente dito. O xamã fornece à mulher doente uma linguagem por meio da qual estados psíquicos não expressos e de outra forma inexprimíveis podem ser imediatamente expressos. E é a transição para esta expressão verbal – ao mesmo tempo que permite vivenciar de forma ordenada e inteligível uma experiência real que de outra forma seria caótica e inexprimível – que induz a libertação do processo fisiológico, isto é, a reorganização , no sentido favorável, do processo ao qual a mulher doente está submetida.” (5)

Estas observações do antropólogo francês tornam-se particularmente relevantes para a prática xamânica mazateca quando se considera que o efeito dos cogumelos, usados para tornar alguém capaz de curar, é inspirar a linguagem ao xamã e transformá-lo em oráculo. “Que venham todos os santos, que venham todas as virgens”, canta a curandeira com sua voz cantante, invocando as forças benéficas do universo, chamando para ela as deusas da fertilidade, as virgens: férteis porque não têm foram semeados e estão frescos para que a semente dos homens gere filhos em seus ventres.

“A Virgem da Conceição e a Virgem da Natividade. Que Cristo venha e o Espírito Santo. Cinquenta e três santos. Cinquenta e três Santas. Que se sentem ao seu lado, na sua esteira, na sua cama, para livrá-la da doença.”

A esposa do homem em cuja casa ela falava estava grávida e durante toda a sessão da criação, desde o meio da gestação, sua linguagem tão espontânea quanto o seu ser que começou a vibrar, ela se preocupa com o surgimento da vida, com o nascimento de uma existência naquele mundo social cotidiano que. seu discurso em desenvolvimento expressa:

“Com o bebê que vai nascer não há sofrimento”, afirma. É questão de instante, não vai haver sofrimento algum, diz. De um momento para outro vai cair no mundo, diz. De um momento para outro vamos salvá-la da sua desgraça, diz. Que sua criatura inocente venha sem contratempos, diz. Seu elfo. É assim que é chamado quando ainda está no ventre de sua mãe. De um momento para outro, que vem sua criatura inocente, seu elfo, diz.”

“Vamos pesquisar e questionar”, diz ela, “desamarrar e desembaraçar”. Ela está viajando, pois há distanciamento e vai para lá, para algum lugar, sem sequer sair do lugar onde ela senta e fala. Sua consciência está vagando pelo espaço existencial. Sibila, vidente e oráculo, ela está no caminho do significado e a pulsação do seu ser é como o ritmo do caminhar.

“Vamos procurar o caminho, os rastros dos seus pés, os rastros das suas unhas. Do lado direito para o lado esquerdo, olhemos.” Para chegar à verdade, para resolver os problemas e agir com sabedoria, é necessário encontrar o caminho a seguir. O significado é intencional. Possibilidades são caminhos a serem escolhidos. Para a indígena, as pegadas são imagens de sentido, vestígios de um ir e voltar, pistas sedimentadas de significado a serem procuradas de um lado a outro e seguidas até onde levam: indicadores de direcionalidade; sinais de existência. A busca por significado é temporal, transportada para o passado e projetada para o futuro; o que aconteceu? ela pergunta, o que vai acontecer? deixando para trás para o que está à frente, vão as pegadas entre a partida e a chegada: manifestações do êxtase humano, existencial. E o método de olhar, do lado direito para o lado esquerdo, é a articulação do ora essa intuição, fato, sentimento ou desejo, ora aquilo, a intenção de falar trazendo à luz significados cujas associações e ulteriores elucidações são como a descoberta de um caminho onde os conteúdos a serem enunciados são trilhas a serem seguidas até o inexplorado, o desconhecido e o não dito em que ela se aventura pela linguagem, a buscadora de significado, a questionadora de significado, a articuladora de significado: o significado da existência que significa com sinais por a ação de falar a experiência da existência.

“Mulher dos remédios e curandeira, que caminha com a aparência e com a alma”, canta a mulher, abaixando-se no chão e endireitando-se, balançando-se para frente e para trás enquanto canta, dividindo a verdade no tempo de suas palavras: emissora de sinais . “Ela é a mulher do remédio e do remédio. É a mulher que fala. A mulher que junta tudo. Mulher médica. Mulher de palavras. Mulher sábia dos problemas.”

Ela não fala, na maioria das vezes, para nenhuma pessoa em particular, mas para todos: todos os que estão aflitos, perturbados, infelizes, intrigados com as dificuldades da sua condição. Agora, no aprofundamento do seu discurso, proferindo realidades, não alucinações, falando da existência num mundo comunitário onde o “nós” é mais frequente do que o “eu”, ela chega a uma doença e agravamento mais geral do que a doença física: a condição econômica de pobreza em que seu povo vive. “Vamos ao milharal em busca dos rastros dos pés, da sua pobreza e da sua humildade. Que venham o ouro e a prata”, reza ela. “Por que somos pobres? Por que somos humildes nesta cidade de Huautla?” Esse é o paradoxo: por que, no meio de uma riqueza natural tão grande como suas montanhas férteis e abundantes, onde cachoeiras caem em cascata através da folhagem verde de folhas e samambaias, eles deveriam ser miseráveis pela pobreza, ela quer saber. A alimentação diária dos índios consiste em feijão preto e tortilhas cobertas com molho de pimenta vermelha; só raramente, em festivais, comem carne. Manchas brancas causadas pela desnutrição mancham seus rostos vermelhos. Os bebês costumam ficar doentes. É a riqueza que ela implora para resolver o problema da carência.

Os cogumelos, que crescem apenas na época das chuvas torrenciais, despertam as forças da criação e produzem uma experiência de abundância espiritual, de uma constituição de formas surpreendente e inesgotável que os identifica com a fertilidade e os torna uma mediação, um meio de comunhão, de comunicação entre o homem e o mundo natural do qual ele é a carne metafísica. O tema da xamã, mãe e avó, mulher da fertilidade, curvando-se enquanto canta e recolhendo a terra para si como se recolhesse com as mãos a colheita da sua experiência, é o de dar à luz, é o do crescimento. Agricultores, são pessoas de estreitas relações familiares e com muitos filhos: os aglomerados de casas neolíticas com telhados de colmo nos picos das montanhas são de grupos familiares alargados. O mundo da mulher é o da casa, a sua preocupação é com os seus filhos e com todos os filhos do seu povo.

“Toda a família, os bebês e as crianças, que a felicidade chegue até eles, que cresçam e amadureçam sem que nada lhes aconteça. Livrem-nos de todas as classes de doenças que existem aqui na terra. ela diz: “então virá o bem-estar, virá o ouro. Aí teremos comida. Nosso feijão, nossa cabaça, nosso café, é isso que a gente quer. Que venha uma boa colheita. Que venha riqueza, que venha bem- sendo para todos os nossos filhos. Todos os meus. brotos, meus filhos, minhas sementes”, canta ela.

Mas o mundo dos seus filhos não será o mundo dela, nem o dos seus avós. A sua sociedade indígena está a ser transformada pelas forças da história. Até recentemente, isolados do mundo moderno, os nativos viviam nas suas montanhas como as pessoas viviam no Neolítico. Havia apenas caminhos e eles caminhavam por onde quer que fossem. Trens de burros transportavam a principal colheita – café – para os mercados da planície. Agora foram construídas estradas, arrancadas da rocha e construídas ao longo das bordas das montanhas sobre precipícios para conectar a comunidade com a sociedade além. As crianças são pessoas de opostos: assim como falam duas línguas, mazateca e espanhol, vivem entre dois tempos: o tempo cíclico e atemporal de recorrência do Povo do Cervo e o tempo de progresso, mudança e desenvolvimento do México moderno. No seu discurso, nenhum rito estereotipado ou cerimónia tradicional com palavras e ações prescritas, falando de tudo, do antigo e do moderno, do que está a acontecer ao seu povo, a mulher dos problemas, perscrutando o futuro, reconhece o inevitável processo de transição, de desintegração e integração, que confronta os seus filhos: a geração mais jovem destinada a viver a crise e a dar o salto do passado para o futuro. Para eles é necessário aprender a ler e a escrever e a falar a língua deste novo mundo e para progredirem, serem educados e adquirirem conhecimentos, contidos nos livros, radicalmente diferentes das tradições da sua própria sociedade cuja língua é oral e não escrita, cujos instrumentos são a enxada, o machado e o facão.

“Também é necessário um livro. Bom livro. Livro de boa leitura em espanhol, diz. Em espanhol. Todos os seus filhos, suas criaturas, que seus pensamentos e seus costumes mudem, diz. Para mim não há tempo. Sem dificuldade, vamos embora. Com ternura. Com leveza. Com doçura. Com boa vontade.”

“Não nos deixe na escuridão nem nos cegue”, ela implora às origens da luz, pois nessas modalidades sobrenaturais de consciência há perigos de aberração e perturbação por todos os lados. “Vamos pelo bom caminho. O caminho das veias do nosso sangue. O caminho do Mestre do Mundo. Vamos pelo caminho da felicidade.” O caminho existencial, a condução da vida, é uma ideia à qual ela retorna continuamente. Os caminhos que ela menciona são as qualidades morais, físicas, mentais e emocionais típicas da experiência da atividade consciente animada, de onde brotam suas palavras: bondade, vitalidade, razão, transcendência e alegria. Sentada no chão, na escuridão, vendo com os olhos fechados, seu pensamento viaja por dentro, ao longo das artérias ramificadas da corrente sanguínea, e por fora, pelos campos da existência. Há uma qualidade fisiológica muito definida na experiência do cogumelo que leva os indígenas a dizer que, por uma espécie de introspecção visceral, eles ensinam o funcionamento do organismo: é como se o sistema fosse projetado diante de alguém numa visão do coração, o fígado, pulmões, órgãos genitais e estômago.

No decorrer do discurso da curandeira, é compreensível que ela, por espanto, por gratidão, pelo conhecimento da experiência, diga algo sobre os cogumelos que provocaram sua condição de inspiração. Num certo sentido, falar da “experiência do cogumelo” é uma reificação tão absurda quanto a antropomorfização dos cogumelos quando se diz que eles falam: os cogumelos são apenas os meios, em interação com o organismo, o sistema nervoso, e o cérebro, de produzir uma experiência alicerçada nas possibilidades ontológico-existenciais do humano, irredutível às propriedades de um cogumelo. A experiência é psicológica e social. O que a xamã fala é do seu mundo comunitário; mesmo as visões da sua imaginação devem ter origem no contexto da sua existência e dos mitos da sua cultura. O sujeito de outra sociedade terá outras visões e expressará um conteúdo diferente em seu discurso. Pareceria provável, contudo, que, à parte as semelhanças emocionais, as iluminações coloridas e os padrões puramente abstratos de uma atividade consciente universal, entre as experiências de indivíduos com diferentes inerências sociais, a característica comum seria o discurso, a julgar pelos seus efeitos. Os constituintes químicos dos cogumelos têm alguma ligação com os centros linguísticos do cérebro. “Assim diz o professor de palavras”, diz a mulher, “assim diz o professor de assuntos”. É paradoxal que a redescoberta de tais produtos químicos tenha relacionado seus efeitos à loucura e os chamado pejorativamente de drogas, quando os xamãs que os usavam falavam deles como remédios e diziam, por experiência própria, que a metamorfose que produziam colocava a pessoa em comunicação com o espírito. É precisamente o valor de estudar o uso de tais químicos nas chamadas sociedades primitivas que o caminho seja encontrado além do superficial para uma compreensão mais essencial dos fenômenos que nós, com nossa concepção limitada do racional, temos feito muito rapidamente, e talvez erroneamente, denominado irracional, em vez de compreender que tais experiências são revelações de uma atividade existencial primordial, de “um poder de significação, um nascimento de sentido ou um sentido selvagem”. (6) Com o que somos confrontados pelo discurso xamânico dos comedores de cogumelos? Uma modalidade de razão em que o logos da existência se enuncia, ou pelo delírio e pela incoerência do desarranjo?

“Eles não fazem nada além de falar”, diz a curandeira, “aqueles que dizem que esses assuntos são assuntos do passado. Eles não fazem nada além de falar, as pessoas que os chamam de cogumelos malucos”. Eles afirmam ter conhecimento daquilo de que não têm experiência; consequentemente, as suas alegações são absurdas: nada mais são do que expressões da convencionalidade que os cogumelos explodem ao revelarem o extraordinário; mera conversa, se não fosse pelo fato de que os todo-poderosos formam a força de repressão que, pela legislação e pela implementação da autoridade, passou a denominar infrações à lei e ao código de saúde, os meios de libertação que antes eram chamados medicamentos. Numa época de comprimidos e injeções, de medicina científica, diz a sábia, o uso dos cogumelos não é um vestígio anacrônico e obsoleto de práticas mágicas: o seu poder de despertar consciências e curar males existenciais não é menos relevante agora do que era no passado. Ela insiste que é ignorância da nossa dimensão de mistério, das fontes do significado, pensar que o seu efeito é a insanidade.

“Bem e felicidade”, diz ela, nomeando as emoções de seu ser ativado e perceptualizado. “Não são cogumelos malucos. São um remédio, diz. Um remédio para as pessoas decentes. Para os estrangeiros”, diz ela, falando de nós, viajantes da sociedade industrial avançada, que começamos a chegar às praças altas do seu povo. para fazer experiências com os cogumelos psicodélicos que cresciam nas montanhas dos Mazatecas. Ela tem uma noção da verdade, de que o que procuramos é uma cura para as nossas alienações, para sermos postos novamente em contato, por meios violentos se necessário, com aquele eu original e criativo que foi alienado de nós pela nossa classe média. famílias, educação e mundo corporativo de emprego.

“Lá na terra deles se leva em conta que há algo nesses cogumelos, que eles são bons, úteis”, diz ela. “O médico que está aqui na nossa terra. A planta que cresce neste lugar. Com isso vamos nos unir, vamos nos aliviar. É o nosso remédio. Quem sofre de dores e doenças, com isso vai é possível aliviá-lo. Eles não são chamados de cogumelos. Eles são chamados de oração. Eles são chamados de sabedoria. Eles estão lá com a Virgem, Nossa Mãe, a Natividade. Os índígenas não chamam os cogumelos de cogumelos comuns, eles os chamam de sagrados. Para a xamã, a experiência que produzem é sinônimo de linguagem, de comunicação, em nome de seu povo, com as forças sobrenaturais do universo; com plenitude e alegria; com percepção, insight e conhecimento. É como se alguém tivesse nascido de novo; portanto, sua padroeira é a Deusa do Nascimento, a Deusa da Criação.

“Com orações nos livraremos de tudo. Com as orações dos antigos. Nos limparemos, nos purificaremos com água limpa, lavaremos nossos intestinos onde estiverem infectados. Que as doenças do corpo sejam eliminadas. Doenças da atmosfera. Ar ruim. Que eles sejam eliminados, que sejam removidos. Que o vento os leve embora. Pois este é o médico. Pois esta é a planta. Pois este é o feiticeiro da luz do dia. Pois este é o remédio. Pois esta é a curandeira, a médica que resolve todos os tipos de problemas para nos livrar deles com suas orações. Vamos com bem-estar, sem dificuldade, implorar, implorar, suplicar. Bem-estar para todos os bebês e as criaturas. Vamos implorar, implorar por eles, suplicar pelo seu bem-estar e pelos seus estudos, que vivam, que cresçam, que brotem. Venha aquele frescor, ternura, brotos, alegria. Que sejamos abençoados, todos nós.”

Ela continua falando e falando, sem parar; há calmarias quando sua voz fica mais lenta, quase se transformando em um sussurro; depois vêm ondas de inspiração, momentos de fala intensa; ela boceja grandes bocejos, ri de júbilo, bate palmas no ritmo de sua interminável canção; mas depois da partida, os ápices do êxtase são alcançados, a intoxicação começa a diminuir, e ela soa o tema de voltar à existência normal e consciente do dia a dia novamente após esta excursão ao além, de reencontrar o ego que ela transcendeu:

“Voltaremos sem percalços, por um caminho fresco, um caminho bom, um caminho de bons ares; num caminho pelo milharal, num caminho pelo restolho, sem reclamação nem qualquer dificuldade, regressamos sem percalços. O galo já começou a cantar. Galo rico que nos lembra que vivemos nesta vida.”

O dia que amanhece é o de um mundo novo em que não há mais necessidade de caminhar até onde você vai. “Com ternura e frescor, vamos de avião, de máquina, de carro. Vamos de um lado a outro, procurando os rastros dos punhos, os rastros dos pés, os rastros dos pregos. “

Parecia que ela estava falando há oito horas. Os segundos de tempo foram ampliados, não pelo tédio, mas pela intensidade da experiência vivida. Quanto à temporalidade dos relógios, ela falava há apenas quatro horas quando concluiu com uma visão da transcendência que se tornara imanente e agora se retirara dela. “Existe a carne de Deus. Existe a carne de Jesus Cristo. Ali com a Virgem.” As palavras mais repetidas pela mulher são frescor e ternura; os do xamã, cujo discurso consideraremos agora, são o medo e o terror: o que se poderia chamar de pólos emocionais dessas experiências. Há uma doença de que falam os Mazatecas e que chamam de medo. Dizemos trauma. Caminham pelas suas montanhas ao longo dos seus árduos caminhos nos diferentes níveis do ser, subindo e descendo, à luz do sol e através das nuvens; por toda parte há grutas e abismos, bosques misteriosos, lugares onde vivem os “laa”, os pequeninos, anões e gnomos travessos. Rios e poços são habitados por espíritos com poderes de encantamento. À noite, nessas altitudes, os ventos sopram das profundezas, avançam para longe como monstros e passam, destruindo tudo em seu caminho com suas garras ferozes. Fantasmas aparecem nas brumas. Existem pessoas com mau-olhado. A existência no mundo e com os outros é traiçoeira, perigosa: algo inesperado pode acontecer com você e esse acontecimento, a menos que seja exorcizado, pode marcá-lo para o resto da vida.

Os indígenas dizem, seguindo as crenças de seus ancestrais, os siberianos, que a alma às vezes se assusta, o espírito vai, você é alienado de si mesmo ou possuído por outro: você se perde. É para esta neurose que os xamãs, os questionadores de enigmas, são os grandes médicos e os cogumelos o remédio. É tarefa do xamã mazateca procurar o espírito extravagado, encontrá-lo, trazê-lo de volta e reintegrar a personalidade do doente. Se necessário, paga os poderes que se apropriaram do espírito enterrando cacau, feijão de troca, envolto em pano de casca de oferenda, no lugar do susto que adivinhou pela visão. Os cogumelos, dizem os xamãs, mostram: você vê, no sentido que você percebe, isso lhe é revelado. “Traga seu espírito, sua alma”, implora a curandeira que acabamos de ouvir. “Deixe o espírito dela voltar de onde se perdeu, de onde ficou, de onde foi deixado para trás, de onde quer que seu espírito esteja vagando perdido.” Foi justamente com essa experiência traumática que começou a vocação xamânica do homem que estudaremos agora. Com quase cinquenta anos, ele come cogumelos há nove anos. Por que ele começou? “Comecei a comê-los porque estava doente”, disse ele quando questionado.(7)

“Por mais que os médicos me tratassem, não melhorei. Fui ao Hospital Latino-Americano. Também fui para Córdoba. Eu fui para o México. Fui para Tehuacán e não fiquei aliviado. Só com os cogumelos me curei. Tive que comer os cogumelos três vezes e o homem de San Lucas, que me deu, me propôs seu trabalho como curandeiro, dizendo: agora você vai receber meu estudo. Perguntei-lhe por que ele pensava que eu iria recebê-lo quando não queria aprender nada sobre sua sabedoria, só queria melhorar e ser curado da minha doença. Então ele me respondeu: agora não é mais você quem manda. Já é meio da noite. Vou deixar para vocês uma mesa com fumo moído e uma cruz embaixo para que aprendam esse trabalho. Diga-me qual dessas coisas você escolhe e gosta mais, disse ele, quando tudo estava pronto. Qual dessas obras você deseja? Respondi que não queria o que ele me ofereceu. Aqui você não dá ordens, respondeu ele; Sou eu quem vai dizer se você receberá ou não esse trabalho, porque sou eu quem vai te dar o seu diploma na presença de Deus. Então ouvi a voz do meu pai. Ele já estava morto há quarenta e três anos quando me falou pela primeira vez que comi os cogumelos: Este trabalho que está sendo dado a você, ele disse, sou eu quem lhe diz para aceitá-lo. Se você pode me ver ou não, eu não sei. Eu não conseguia imaginar de onde vinha essa voz que falava comigo. Foi então que o xamã de San Lucas me disse que a voz que eu ouvia era a do meu pai. A doença que eu sofria foi aliviada comendo cogumelos. Então eu disse ao velho, estou disposto a receber o que você me oferece, mas quero aprender tudo. Foi então que ele me ensinou a sugar o espaço com um tubo oco de cana. Sugar através do espaço significa que você que está sentado aí, eu posso tirar a doença de você através da sucção à distância.”

O que começou como uma doença física, a apendicite, tornou-se uma neurose traumática. Os médicos o levaram para uma sala de cirurgia – ele nunca havia estado em um hospital na vida – e o sufocaram com uma máscara de éter. E ele desistiu do fantasma enquanto lhe cortavam o apêndice. Quando ele acordou, ele estava assustado e deprimido, sem qualquer vontade de viver, ele estava farto. Em vez de se recuperar, ele ficou deitado como um morto com os olhos bem abertos, sem dizer nada a ninguém, de que adiantou, sua vida foi um fracasso, ele nunca se tornou o homem importante que aspirou ser durante toda a vida, agora era tarde demais; sua vida havia acabado e ele não tinha feito nada que seus filhos pudessem lembrar com respeito e admiração. Os médicos não puderam ajudá-lo porque não havia nada de errado com ele fisicamente; ao contrário do que acreditava, sobreviveu à operação; o corte em seu estômago foi costurado e curado; no entanto, ele permaneceu apático e indiferente, pois estava aterrorizado pela morte e seu espírito havia voado como um pássaro ou um cervo veloz. Ele precisava de alguém que saísse e caçasse para ele, para trazer de volta seu espírito e ressuscitá-lo.

O curandeiro, da aldeia vizinha de San Lucas, a quem ele chamou quando os médicos modernos não conseguiram curá-lo da estranha doença de que sofria, era conhecido em todas as montanhas como um grande xamã, um adivinho do destino. O velho baixo, franzino e enrugado tinha 105 anos. Ele deu ao seu paciente, que sofria de depressão, os cogumelos da vitalidade, e a terapia funcionou. Ele reviveu vividamente a operação em sua imaginação. Segundo ele, os cogumelos o abriram, arrumaram suas entranhas e costuraram novamente. Uma das razões pelas quais não se recuperou foi a sua convicção de que a medicina materialista era incapaz de realmente curar, uma vez que estava divorciada de toda cooperação com os espíritos e da dependência do sobrenatural.

Na sua imaginação, os cogumelos realizaram mais uma intervenção cirúrgica e corrigiram os erros do médico profano que considerava responsável pela sua letargia persistente. Ele passou por todo o processo em sua mente. Era como se ele estivesse operando sobre si mesmo, desfazendo o que lhe havia sido feito e fazendo tudo de novo. O trauma foi exorcizado. Ao visualizar intensamente, com uma consciência ampliada e ampliada, o que lhe acontecera sob anestesia, ele finalmente assumiu o acontecimento assustador que antes não conseguira integrar em sua experiência. Sua cura fisiológica foi completada psicologicamente; ele foi finalmente curado em virtude dos poderes assimilativos e criativos da imaginação. O morto voltou à vida, queria viver porque sentia mais uma vez que estava vivo e tinha forças para continuar a viver: antes exausto e desanimado, agora estava revigorado e rejuvenescido.

A cura dá certo porque não só seu espírito é despertado, mas também lhe é oferecido outro futuro: uma nova profissão que é uma compensação à sua humilde profissão de lojista. O antigo sábio, à beira da morte, quer transmitir ao homem no seu auge, o seu conhecimento. O que ele encontra é resistência. O outro não quer assumir a vocação de xamã, quer apenas ser curado, sem perceber que a cura é indissociável da aceitação da vocação que o libertará da repressão de suas forças criativas que causou a neurose com que ele está aflito. Não é mais você quem comanda, dizem-lhe, pois seu impulso de morrer é mais forte do que seu desejo de viver; portanto, a força contrária, para ser eficaz, não pode ser a dele: deve ser a vontade do outro transferida para ele. Você está muito longe para ter alguma palavra a dizer sobre o assunto, diz o curandeiro, já é meio da noite. Ao negar a vontade de seu paciente, ele a desperta e o prepara para aceitar o que lhe está sendo sugerido.

Mostra-lhe a mesa, o fumo, a cruz: sinais do trabalho do xamã. A mesa é um altar para trabalho. Quando os Mazatecas comem os cogumelos, eles falam das sessões como missas. O xamã, mesmo sendo uma figura secular não ordenada pela Igreja, assume um papel sacerdotal como líder dessas cerimônias. De modo semelhante, para os indígenas cada pai de família é o sacerdote religioso de sua casa. Acredita-se que o tabaco, San Pedro, tenha poderosos valores mágicos e curativos. A cruz indica um cruzamento de caminhos, uma intersecção de caminhos existenciais, uma mudança, além de ser o símbolo religioso da crucificação e da ressurreição. O xamã diz a ele para escolher. Mesmo assim o homem recusa. Quem manda não é você, diz o curandeiro que pretende evocar o outro eu do paciente para trazê-lo de volta à vida, o eu que é outro. Quer você queira ou não, você vai receber o diploma, diz ele, para incitá-lo com a perspectiva de prêmio e reputação. Vivendo numa cultura oral sem escrita, onde a aquisição de competências é tradicional, transmitida de pai para filho, de mãe para filhas e não contida em livros, para os mazatecas a sabedoria é adquirida nas experiências produzidas pelos cogumelos: são experiências de visão e comunicação que transmitem conhecimento.

Agora ele é falado. A voz interior torna-se subitamente audível. Ele ouve o chamado. Ele é instruído a aceitar a vocação de curandeiro que até agora tem assumido com firmeza. recusou. Ele não pode reconhecer esta voz como sua, deve ser de outra pessoa; e o xamã, decidido a dar-lhe um novo destino, seguro do talento que adivinhou, interpreta-lhe de qual região de si brota a ordem que ouviu. É seu pai quem está lhe dizendo para aceitar este trabalho. Uma característica de tais experiências transcendentais é que as relações familiares, em cujo nexo se forma a personalidade, tornam-se presentes para alguém com intensa vivacidade. Seu superego, em conjunto com a liberação de sua vitalidade, falou com ele e sua resistência foi liquidada; decide viver e aceita a nova vocação em torno da qual se reintegra sua personalidade: torna-se adepto das dimensões da consciência onde vivem os espíritos; um orador de palavras poderosas.

Na casa dele, entramos em um cômodo com paredes de concreto aparente e telhado alto de ferro corrugado. Sua esposa, envolta em xales, estava sentada numa esteira. Seus filhos estavam lá; sua família havia se reunido para comer cogumelos com o pai; um ou dois foram dados às crianças de dez e doze anos. A janela estava fechada e com a porta fechada, a sala estava isolada do mundo exterior; ninguém teria permissão de sair até que o efeito do que comeram tivesse passado, como precaução contra o perigo de perturbação. Ele era um homem baixo e corpulento, vestindo uma jaqueta reefer sobre uma camiseta, velhas calças marrons boca de sino até os pés curtos, um cartucho vazio em volta da cintura. No dia a dia, ele é dono de uma lojinha escassamente abastecida de enlatados, caixas de biscoitos, cerveja, refrigerante, doces, pães e sabonetes. Ele fica sentado atrás do balcão o dia todo olhando para a rua lamacenta da cidade onde cachorros rondam o lixo entre as pernas dos transeuntes. De vez em quando ele serve um copo de aguardente de cana para um cliente. Ele próprio não fuma nem bebe. Ele é um caçador em quem os instintos de seu povo sobrevivem desde a época em que eram caçadores e também agricultores: habitantes da Terra dos Veados.

Agora é noite e ele se prepara para exercer sua função xamânica. Seu bisavô era um dos conselheiros da cidade e curandeiro. Com o advento da medicina moderna e a invasão de estrangeiros em busca de cogumelos, os costumes xamânicos dos Mazatecas desapareceram quase completamente. Ele próprio já não acredita em muitas das crenças dos seus antepassados, mas como um dos últimos poetas orais do seu povo, mantém vivas conscientemente as suas tradições. “Como é bom”, diz ele, “falar como faziam os antigos”. Ele quase não fala espanhol e é fluente apenas em sua língua nativa. Espalhando os cogumelos à sua frente, ele selecionou e entregou um punhado deles a cada um dos presentes após abençoá-los na fumaça do copal. Depois de comidos, as luzes se apagaram e todos ficaram sentados em silêncio. Então ele começou a falar, sentado numa cadeira da qual se levantou para dançar, girando e arrastando-se enquanto falava na escuridão. Chovia torrencialmente, a chuva trovejava no telhado de ferro corrugado. Houve trovões. Relâmpagos na janela.

“Cristo, Nosso Senhor, ilumina-me com a luz do dia, ilumina minha mente. Cristo, Nosso Senhor, não me deixe nas trevas nem me cegue, você que sabe dar a luz do dia, você que ilumina a noite e dá a luz. Assim fez a Santíssima Trindade que fez e formou o mundo de Cristo, Nosso Senhor, iluminou a Lua, diz; iluminou a Grande Estrela, diz; iluminou a Estrela da Cruz, diz; iluminou a Estrela Gancho, diz; iluminou a Sandália, diz; iluminou o Cavalo” diz.

Quem come o cogumelo cai na sonolência durante a transição de uma modalidade de consciência para outra, numa absorção profunda, num devaneio. Gradualmente, as cores começam a surgir atrás dos olhos fechados. A consciência torna-se consciência de irradiações e refulgências, de um fluxo de padrões de luz que se formam e se desfazem, de correntes elétricas irradiando de dentro do cérebro. Neste momento inicial de despertar, vivenciando o amanhecer de luz no meio da noite, o xamã evoca a iluminação das constelações na gênese do mundo. As descrições mitopoéticas da criação do mundo são temas constantes destas experiências criativas. Desde o início, a visão que suas palavras criam é cosmológica. Os fenômenos subjetivos recebem correlações no mundo natural e elementar. Não se está dentro, mas fora.

“Este velho falcão. Este falcão branco que São João Evangelista segura. Que assobia na madrugada. Assobia à luz do dia. Assobia sobre a água.” De asas abertas, o pássaro anunciador, imagem da ascensão, círculos no céu da manhã, flutuando no vento do espírito acima do terreno primordial que o orador começou a explorar e delinear, sua respiração, suas inalações e exalações, amplificadas como seu ser expandido: uma explicação para a súbita expulsão de ar, os assovios e assobios agudos e misteriosos dos xamãs em seus vôos transcendentais para o além. “Caminho reto, diz. Caminho do amanhecer, diz.

Caminho da luz do dia, diz.” Através dos campos do ser há muitas direções a seguir, as existências são diferentes formas de viver a vida. A ideia de caminhos, que aparece tão frequentemente nos discursos xamânicos dos Mazatecas, advém do facto de estas experiências originárias serem criadoras de intenções. Estar em movimento, percorrendo um caminho, é uma visão expressiva da condição extática. O caminho que o orador segue é aquele que leva diretamente ao seu destino, à realização do seu propósito; o caminho do início revelado pelo sol nascente na hora do pôr-do-sol; o caminho da verdade, da clareza, daquilo que se revela no seu estar ali à luz do dia.

“Onde está a ternura de São Francisco Huehuetlan, diz. Onde está a Santíssima Virgem de São Lucas, diz. Onde está São Francisco Tecoatl, diz. San Geronimo Tecoatl, diz.” Ele começa a nomear as cidades de seu ambiente montanhoso, a dar vida à paisagem pela linguagem e a transformar o real em signos. Não é um mundo imaginário de fantasia que ele está criando, como aqueles que nos acostumamos a ouvir através dos relatos de sonhadores sob os efeitos de tais substâncias químicas psicoativas, terras lendárias de nostalgia, palácios e perspectivas preciosas, mas o mundo real no qual ele vive e trabalha transfigurado por sua jornada visionária e sua expressão linguística em um reino surreal onde o físico e o mental se fundem para produzir o brilho de um significado enigmático.

“Eu sou aquele que fala com a montanha pai. Sou aquele que fala com o perigo, vou varrer nas montanhas do medo, nas montanhas dos nervos”. O outro eu se anuncia, o ego transcendental, o eu da voz, o eu da força em comunicação com a força. Com sua existência intensificada, ele se posiciona por suas afirmações: eu sou quem. A referência simultânea a si mesmo na primeira e na terceira pessoa como sujeito e objeto indica a personalidade impessoal de seus enunciados, enunciados por ele e pelos próprios fenômenos que se expressam através dele. Ele afirma arrogantemente a sua função xamânica de mediador entre o homem e os poderes que determinam o seu destino; é ele quem conversa com tudo conotado por pai: poder, autoridade e origem. Ele é aquele que conhece bem as fontes do medo. A concepção de existência manifestada por suas palavras é de perigo, ansiedade e terror: experiências das quais ele se tornou conhecedor em virtude de seus próprios traumas, de sua vida como caçador e de suas aventuras nas regiões estranhas e secretas da psique. . Onde há pressentimentos e tremores, o curandeiro tranquiliza exorcizando as causas da perturbação. A sua obra reside entre os nervos, não no submundo, mas nas alturas, lugares de tanta angústia como as profundezas, onde a euforia da elevação é acompanhada pelo medo de cair no vazio dos abismos. Talvez seja por isso que, em toda a América Central e do Sul, a concepção de doença nas áreas de selva é a paranóia da bruxaria, enquanto nas áreas montanhosas prevalece a ideia vertiginosa de medo e perda de si. (8)

“Lá em Bell Mountain, diz. Lá está o medo sujo. Lá está o lixo, diz. Lá está a garra, diz. Lá está o terror, diz. Onde está o dia, diz. Onde está o palhaço, diz. O Lorde Palhaço, diz.” Na visão ele vê, em todo o seu ser ele sente um lugar repulsivo de sujeira e contaminação, um local fedorento de pustulência, de podridão e náusea, onde está uma garra que poderia ter tratado com crueldade uma ferida infectada. Suas palavras, emanando maldade, parecem insinuar algum ato horrível que deixou um rastro de culpa. O sinistro paira no ar. Onde? Onde está o palhaço, ele diz. A preocupação e a despreocupação estão ligadas, o pavor e o riso, a partir dos quais captamos uma visão do significado do assunto: durante tais experiências de libertação, é provável que sejam encontradas perturbações da consciência pela consciência, quando a reflexão entra em conflito com a espontaneidade, culpa com inocência. É como se o eu recuasse assustado da sua ebulição, do seu esquecimento, incapaz de suportar a sua despreocupação por muito tempo sem ansiedade. Mas o exuberante jorrar das formas é incessante, neste fluxo, nesta fonte, neste brotar energético da vida, o passado é deixado para trás para o futuro, tudo se renova. Além do bem e do mal está a ludicidade do espírito criativo encarnado pelo palhaço, personagem do acaso, do riso com sua ciência alegre.

“Treze redemoinhos superiores. Treze redemoinhos da atmosfera. Treze palhaços, diz. Treze personalidades, diz. Treze luzes brancas, diz. Treze montanhas de pontos, diz. Treze falcões velhos, diz. Treze falcões brancos, diz. Treze personalidades, diz. Treze montanhas, diz. Treze palhaços, diz. Treze picos, diz. Treze estrelas da manhã.”

A enumeração, pelo que parece ser um processo de associação livre, de redemoinhos, palhaços, personalidades, luzes, montanhas, pássaros e estrelas, é uma expressão de sua inventiva extática. Quer ele diga o que vê ou veja o que diz, sua consciência ativada é um turbilhão de imaginações e luzes coloridas. Por que sempre treze? Porque doze é muitos, mas é um número par, enquanto treze é demais, um exagero, e significa uma multidão. Além do mais, ele provavelmente gosta do som da palavra treze.

A sessão em forma de cogumelo da linguagem cria a linguagem, cria as palavras para fenômenos sem nome. As luzes brancas que às vezes aparecem no céu à noite, ninguém sabe como chamá-las. A mente ativada pelos cogumelos, vinda do centro do mistério, das fontes semânticas mais profundas do humano, inventa uma palavra para designá-los. Os antigos sábios, para descrever as iluminações caleidoscópicas de suas noites xamânicas, traçaram uma analogia entre o interior e o exterior e formaram uma palavra que relacionava o espectro de cores criado pela luz do sol nos borrifos das cachoeiras e nas brumas da manhã com seus experiências conscientes de iluminação extática: estes são os redemoinhos de que ele fala, configurações giratórias de luzes iridescentes que lhe aparecem enquanto ele fala, girando e girando e girando em torno de si mesmo pelos ventos turbulentos do espírito. Os palhaços são personagens frequentes em seu discurso, os cogumelos travessos ganham vida, personificações da alegria, invenções do espontâneo realizando incríveis feitos acrobáticos, imaginações engraçadas de alegria. Personalidades são mais sérias. Outros. Sociedade. Os rostos das pessoas que ele conhece aparecem para ele e depois desaparecem para serem sucedidos pela aparição de mais pessoas. A pluralidade de consciências encarnadas torna-se presente para ele. Multidão. O mundo dele é elementar, onde pássaros cruéis e predadores voam no céu; onde a estrela da manhã brilha no firmamento. Fora do quarto escuro onde ele está falando, as montanhas ficam por toda parte durante a noite.

“Sou aquele que fala com a montanha perigosa, diz. Eu sou aquele que fala com a Montanha das Cumes, diz. Eu sou aquele que fala com o Pai, diz. Eu sou aquele que fala com a Mãe, diz. Onde joga o espírito do dia, diz. Montanha de Água Fria, diz. Montanha do Rio Grande, diz. Montanha da Colheita e da Riqueza, diz. Onde está o terror do dia, diz. Onde está o caminho da madrugada, o caminho do dia.” diz.

É significativo que, embora a experiência psicodélica produzida pelos cogumelos seja de elevada perceptividade, o que eu digo é de importância privilegiada em relação ao que vejo. A escuridão total da sala, isolada do exterior, impossibilita qualquer percepção direta do mundo: condição de interiorização para o seu renascimento visionário em imagens. Nessa escuridão, abrir os olhos é o mesmo que deixá-los fechados. A escuridão está viva com desenhos impalpáveis no ar milagroso. Mesmo as aparências das outras presenças, por modéstia, são protegidas pela obscuridade do olhar demasiado penetrante e revelador da percepção transcendental. Livre da factualidade do dado, a atividade constitutiva da consciência produz visões. É este aspecto de tais experiências, com exclusão de todas as outras, que as levou a serem chamadas de alucinógenas, sem que tenha sido feita qualquer tentativa de distinguir fantasia de intuição. O xamã mazateca, porém, em vez de ficar calado e sonhar, como se esperaria que ele fizesse se a experiência fosse meramente imaginativa, fala. Há momentos em que, em meio ao seu êxtase, assobiando e girando, ele exclama: “Veja como estamos vendo lindos!” – surpreso com as iluminações e padrões que percebe – “Veja como estamos vendo lindos!” . Veja quantas coisas boas de Deus existem. No entanto, o eu que fala enuncia uma acção e uma função, dotadas de uma importância e de uma eficácia que eu sou aquele que vê, pouco mais que uma interjeição de espanto, carece totalmente.

“Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala com as montanhas, com as montanhas maiores. Fala com as montanhas, diz. Fala com as pedras, diz. Fala com a atmosfera, diz. Fala com o espírito do dia.” Para os Mazatecas, as montanhas são onde estão os poderes, seus cumes, suas cordilheiras, irradiando eletricidade durante a noite, seus picos e suas bordas oscilando nos horizontes dos relâmpagos. Falar com é estar em contato, em comunicação, em conversa com o espírito animado do inanimado, com o material e o imaterial. Falar com é ser falado. Pela conversão do seu ser, o xamã tornou-se transmissor e receptor de mensagens.

“Eu sou o relâmpago seco, diz. Sou o relâmpago do cometa, diz. Sou o relâmpago perigoso, diz. Sou o grande relâmpago, diz. Sou o relâmpago dos lugares rochosos, diz. Sou a luz de o amanhecer, a luz do dia, diz.” Ele se identifica com os elementos, com o crepitar da eletricidade; ele mesmo é sobre-humano e elemental, suas palavras saem dele como um raio. Faíscas voam entre as conexões sinápticas dos nervos. Ele está iluminado com luz. Ele é luminoso. Ele é força, luz e fala rítmica e dinâmica.

O mundo criado pelas palavras da mulher, articulando a sua experiência, era feminino, materno, doméstico; o discurso masculino do xamã evoca o mundo natural, ontológico. “Ela está implorando por você, essa pobre e humilde mulher”, disse a xamã. “Mulher de huipile, diz. Mulher simples, diz. Mulher que não tem nada, diz.” O homem, consciente de sua virilidade, anuncia: “Eu sou aquele que brilha”.

“Onde está a ravina suja, diz. Onde está a ravina perigosa, diz. Onde está a grande ravina, diz. Onde está o medo e o terror, diz. Onde corre a água lamacenta, diz. Onde corre a água fria, diz .” É uma paisagem de ravinas, montanhas e riachos, ele mapeia com suas palavras, de qualidades físicas com valores emocionais: um terreno do ser em suas variações. Ele evoca a criação, a gênese de todas as coisas desde os tempos das brumas; ele elogia, se maravilha, se maravilha com o mundo. “Deus, o Espírito Santo, ao criar e unir o mundo. Fez grandes lagos. Fez montanhas. Olhe para a luz do dia. Veja quantos animais. Olhe para o amanhecer. Olhe para o espaço. Grandes terras. Terra de Deus o Espírito Santo.” Ele assobia. A alma foi originalmente concebida como respiração. O vento, diz ele, está passando pelas árvores da floresta. O seu espírito vai voando de um lugar para outro pelo território da sua existência, situando os vários locais do mundo nomeando-os, chamando-os à existência visitando-os com as suas palavras: onde está, diz ele, onde está, para criar a geografia da realidade dele. Eu estou, onde está. Ele desdobra as extensões do espaço ao seu redor, aponta e torna presente como se ele próprio estivesse ali. “Onde está o sangue de Cristo, diz. Onde está o sangue do adivinho, diz. Onde está o terror e o susto do dia, diz. Onde está o lago superior, diz. Onde está o grande lago, diz. Lá onde está pássaros grandes voam, diz. O mundo não é apenas paradisíaco por existir, mas também assustador, com perigos à espreita por toda parte. “Montanhas de grandes redemoinhos. Onde está a fonte do terror. Onde está a fonte do medo.” E os diferentes lugares são habitados por presenças, por espíritos residentes, os gnomos, as pessoas pequenas. “Gnomo da Água Fria, diz. Gnomo de Água Clara, diz. Gnomo de Big River, diz. Grande Gnomo. Gnomo da Montanha Queimada. Gnomo do espírito do dia. Gnomo da Montanha Tlocalco. Gnomo do Posto de Marcação. Gnomo Branco. Gnomo Delicado.”

O xamã, diz Alfred Metraux, é “um indivíduo que, no interesse da comunidade, mantém por profissão um comércio intermitente com os espíritos ou é possuído por eles”. (9) De acordo com a concepção clássica, derivada dos visionários extáticos da Sibéria, o xamã é uma pessoa que, por uma mudança na sua consciência cotidiana, entra nos reinos metafísicos do transcendental para negociar com os poderes sobrenaturais e obter um compreensão das razões ocultas dos acontecimentos, das doenças e de todo tipo de dificuldade. Os curandeiros Mazatecas são, portanto, xamãs em todos os sentidos da palavra: o seu meio de inspiração, de abertura dos circuitos de comunicação entre si, os outros, o mundo e os espíritos, são os cogumelos que revelam, pelo seu poder psicoativo, uma outra modalidade de atividade consciente do que o normal. O simples fato de comer cogumelos, entretanto, não faz um xamã. Os indígenas reconhecem que não é para todos que falam; em vez disso, há alguns que têm um desejo de despertar, uma disposição para explorar as dimensões surrealistas da existência, a necessidade de um poeta de se expressar numa linguagem superior à linguagem comum da vida cotidiana: para eles, num sentido muito particular, os cogumelos são o remédio de seu gênio. No entanto, existe uma ideia muito definida entre os Mazatecas sobre o que o curandeiro faz, e uma vez que os cogumelos são o seu meio de se converter à condição xamânica, as características essenciais desta variedade particular de experiência psicodélica devem ser manifestadas pelas suas atividades.

“Eu sou aquele que reúne”, diz o curandeiro para definir sua função xamânica:

“Sou quem fala, quem busca. Sou aquele que procura o espírito do dia. Procuro onde há medo e terror. Eu sou aquele que conserta, aquele que cura o doente. Fitoterapia. Remédio do espírito. Remédio para o clima do dia. Eu sou aquele que tudo resolve. Verdadeiramente você é homem o suficiente para resolver a verdade. Você é aquele que monta e resolve. Você é quem monta a personalidade. Você é aquele que fala com a luz do dia. Você é aquele que fala com terror.”

É imediatamente óbvio que existe uma discrepância entre a concepção indígena do efeito dos cogumelos e as ideias da psicologia moderna: enquanto nos relatórios de investigação experimental se diz que eles produzem despersonalização, esquizofrenia e perturbação, o xamã Mazateca, inspirado por eles, considera ele mesmo dotado do poder de reunir o que está separado: ele pode curar a personalidade dividida, liberando da repressão as fontes da existência para revelar a vida extática do eu integral; e a partir de pistas díspares, pela súbita síntese da intuição, concretizar a solução dos problemas. As palavras com que ele afirma o que é o seu trabalho indicam uma atividade criativa que não está fora do âmbito da razão nem fora do contato com a realidade. Centro de campos de mensagens convergentes, sensível ao significado de tudo o que o rodeia, ele expressa e comunica, em contacto direto com os outros através da fala, um articulador do não dito que liberta pela linguagem e faz compreender. Suas intuições penetram nas aparências até a essência dos assuntos. A realidade revela-se através dele em palavras, como se tivesse encontrado uma voz para se expressar. O xamã é um significante em busca de significado, com a intenção de trazer à luz o que está oculto, o obscuro, o lúcido, intrépido o suficiente para perceber que os maiores segredos estão em regiões de perigo. Ele é o médico não só do corpo, mas de si mesmo, aquele que investiga as origens do trauma, o interrogador do familiar e do misterioso. Na verdade, é como se aquilo que ele comeu, em virtude das possibilidades que lhe descobre, fosse do espírito, pois a percepção torna-se mais aguçada, a fala mais fluente e a consciência do significado é acelerada. Os cogumelos são um remédio ao qual se recorre para resolver perplexidades porque a experiência é criadora de intenções. Concebe-se o caminho a partir da problemática, o sentido da resolução. O xamã, é aquele que está em comunicação com a luz e com as trevas, que sabe da ansiedade e como dissipá-la: o homem da verdade, psicólogo da alma perturbada.

“Onde está o medo? Onde está o terror? Onde ficou o espírito desta criança? Tenho que procurar por isso. Tenho que localizá-lo. Eu tenho que detê-lo. Eu tenho que pegar. Eu tenho que ligar. Tenho que assobiar no meio do terror. Tenho que assobiar através das nuvens cúmulos. Tenho que assobiar com o espírito do dia.”

Mais uma vez surge a noção de alienação, a doença do medo, a perda do eu. A tarefa do xamã, caçador de espíritos extravagantes, é reassociar o dissociado. Ele mesmo explica seu método com estas palavras:

“Sob o efeito dos cogumelos, o espírito perdido é assobiado através do espaço, pois o espírito é alienado, mas por meio dos cogumelos pode-se invocá-lo com um assobio. Se a pessoa está assustada, os cogumelos sabem onde está o seu espírito. São eles que indicam e ensinam onde está o espírito. Assim pode-se falar com ele. O doente vê então o lugar onde ficou o seu espírito. Ele se sente como se estivesse amarrado naquele lugar. O espírito é como uma borboleta presa. Quando é assobiado chega onde se está chamando. Quando o espírito chega na pessoa, o doente suspira e depois é limpo.”

Torna-se evidente pelas palavras usadas para descrever a condição de susto – diz-se que o espírito foi deixado para trás, ficou em algum lugar, foi amarrado e, como veremos mais tarde, aprisionado – que, assim como no etiologia das neuroses, a doença é uma fixação num acontecimento traumático do passado que o indivíduo é incapaz de transcender e do qual deve ser libertado para ser curado. Não é por acaso que os cogumelos, que provocam a fuga do espírito, devam ser considerados o meio de afugentar o que voou. O xamã sai em busca; pela imaginação empática, às vezes até pelo diálogo com a pessoa perturbada, ele obtém uma visão das razões do estado de choque, o que lhe permite tornar as suas invocações relevantes para o caso individual. O paciente, pelo poder mnemônico dos cogumelos, livre de inibições e repressões, relembra o acontecimento traumático, supera a síndrome de repetição que o perpetua em virtude da espontaneidade extática que dele foi liberada, sofre uma catarse e é trazido de volta à vida, integrado novamente.

Outro método de recuperar o espírito perdido, usado assim como a invocação, é a troca por ele. Comerciantes, os Mazatecas concebem todas as transações em termos de comércio, de troca de um valor por outro. Ao longo de seu discurso, o xamã, lojista no cotidiano, sonha com dinheiro, com riqueza, com a libertação da pobreza. “Banco Pai. Banco Grande. Onde está a luz do dia. Córdoba. Orizaba.” Ele cita as cidades onde os comerciantes de Huautla vendem no mercado sua principal safra comercial – o café. “Onde está o Banco Superior, diz. Onde está o Banco Grande, diz. Onde está o Banco Bom, diz. Onde há dinheiro de ouro, diz. Onde há dinheiro de prata, diz. Onde há notas grandes, diz . Onde está o banco do ouro, diz. Não é de surpreender que entre essas pessoas mercantis se considere possível comprar de volta o espírito perdido, recuperá-lo em troca de outro valor.

“Onde está o susto do espírito. Vou pagar ao espírito. Vou pagar o dia. Vou pagar as montanhas. Vou pagar as esquinas.” O xamã se torna um negociador transcendental. Os poderes sobrenaturais lhe dizem o quanto eles exigem como resgate pelo espírito que expropriaram, então ele se compromete a fazer o acordo. Ele mesmo explica desta forma:

O cacau serve para pagar a montanha e para pagar a vida do doente. O Senhor da Montanha pede uma galinha. Este é um assunto importante porque são os Mestres das Montanhas que falam. Essa é a crença dos antigos. A galinha é quem tem que carregar o cacau. Carregado de cacau tem que ir e deixar a oferenda na montanha. Uma vez na montanha, vendo-o carregado, ninguém se preocupa em pegá-lo, pois já pertence aos Mestres da Montanha, onde está perdido para sempre. O cacau que carrega é dinheiro para o Mestre da Montanha. O papel da casca é usado para embrulhar o embrulho e a pena de papagaio que o acompanha. O significado da pena do papagaio é que é como se o próprio papagaio chegasse à montanha. É ele quem chega anunciando com suas canções a chegada da galinha carregada de cacau, a chegada do dinheiro para pagar o que foi pedido, como se estivesse sendo paga a liberdade de um preso. É como se uma autoridade lhe dissesse: “Este preso será libertado mediante uma multa de cem pesos e se não for paga não será libertado”. A transação provavelmente tem o efeito psicológico de amenizar a ansiedade com a garantia de que os poderes irritados por uma transgressão foram apaziguados.

Como vimos, embora esses cantos xamânicos sejam criações de linguagem criadas pela criatividade individual dos falantes, a estrutura dos discursos, frases curtas articuladas em sucessão terminadas pela pontuação da palavra diz, tendem a ser semelhantes de pessoa para pessoa. , determinado em grande parte pela cultura e pela tradição, como é dito em grande parte. Um exemplo é a reiteração invocatória de nomes, característica comum a todas as sessões xamânicas de fala mazatecas. Os nomes repetidos pelos curandeiros indianos, católicos devotos, são os da Virgem e dos santos. Na antiguidade, outras divindades devem ter sido nomeadas, mas sem dúvida, nomear e tornar presentes sempre desempenhou um papel nesses cantos. “Santa Virgem do Santuário. Santa Virgem. São Bartolomeu. São Cristóvão. São Manuel. Santo Padre. São Vicente. São Marcos. São Manuel. Virgem Guadalupe, Rainha do México.” Cantar os santos nomes serve ao poeta oral, como as frases estereotipadas da canção homérica, para manter o canto durante os interlúdios de inspiração; ao mesmo tempo, a enunciação rítmica é uma narração de identidades, uma expressão da interpessoalidade da consciência. Recordando novamente a afirmação de Husserl: A subjetividade transcendental é intersubjetividade. O nome é a palavra para a pessoa. Na mente de quem fala, uma identidade após outra se torna presente, os nomes evocam pessoas, a visão das pessoas evoca nomes. Em vez de nomear os próprios conhecidos, o que poderia ocorrer num discurso dessacralizado, o xamã invoca os santos. A nomenclatura sagrada é uma sublimação da nomenclatura das relações familiares e sociais.

Agora é de seu eu cotidiano, de sua esposa e de sua família que ele fala. “Nossos filhos vão crescer e viver. Entendo. Vejo minha esposa, minha pequena mulher trabalhadora. Eu a amo. Falo com ela através do espaço. Falo com ela através das nuvens. Invoco seu espírito. Nada nos acontecerá.” O homem e a mulher, o casal e os filhos, esse é o seu tema agora que o amor pela família brota no seu coração.

“Nada pode acontecer conosco. Continuaremos vivendo. Continuaremos vivendo na companhia da minha esposa, do meu povo. Não devemos deixar nossa esposa irritada. Fomos recebê-la diante de Deus, diante de Deus, no Santíssimo Sacramento, diante do altar. Houve uma grande massa, houve uma massa de união. Conseguimos respeitar-nos uns aos outros durante quarenta e três dias e por isso Deus dispôs que os nossos filhos nascessem e vivessem. Por isso nossas sementes deram frutos, nossa prole cresceu, prole e semente que Deus Nosso Senhor nos deu.

Aquele que fala e diz, talvez haja rumores de que o trabalho que ele está fazendo, essa pessoa, é ótimo, que o rancho dele é grande. Ele não é presunçoso. Ele é uma pessoa humilde. Ele é uma pessoa trabalhosa. Ele é uma pessoa de problemas. Ele é uma pessoa que já emprestou seus serviços como autoridade. Ele se realizou, seus dons são herdados, é de pessoas importantes: Justo Pastor, Juan Nazareno. Ele é de uma raiz grande, uma raiz importante. Árvores grandes, árvores velhas. Todos os nossos filhos viverão, diz. Terá uma boa colheita. Criarão seus animais. Bem-estar e prazer na sua cana-de-açúcar, nos seus cafezais. Ainda viverei muito tempo. Serei um velho de cabelos grisalhos, continuarei vivendo com minha prole e com meu povo. Meus filhos terão educação e bem-estar. A educação deve ser dada aos meus filhos.”

Ele fala das mudanças pelas quais passa, das transformações e permutações de sua consciência extática no decorrer de sua temporalização – a sensação de jogo, os riscos, os momentos de susto, a presença de luz e vigor. “Vira um jogo de azar, diz. Transforma-se em terror, diz. Transforma-se em espírito, diz.”

Ele assobia, canta e dança. “Aquilo que soa é harpa na presença de Deus e do Anjo da Guarda. Brinca no espaço, toca nas pedras, toca nas montanhas, toca nos cantos, toca o medo, toca o terror, toca o dia.” Ele toca as facetas do mundo como se fossem instrumentos musicais. Coisas e emoções, ao contato de seu canto e toque, são magicamente resolvidas em tonalidades vibrantes e retumbantes, em música-música de montanhas e rochas, de espaço e medo. “Onde soam as árvores, diz. Onde soam as pedras, diz. Onde soam as cestas. Onde soa o espírito do dia.” Ele ouve o toque, o zumbido e o zumbido da sua consciência efervescente e encontra analogias para os sons que ouve nas câmaras de eco dos seus tímpanos: o sussurro do vento através das árvores, o tilintar das pedras, o ranger dos cestos. Ele assobia e canta. Suas palavras surgem da articulação melódica de sons inarticulados, do movimento físico de seu giro rítmico e de seu arrastar na escuridão. “Que lindo eu canto”, ele exclama. “Quão lindo eu canto. Quantos bons prazeres nos concede o Senhor do Mundo.” Ele dança tentando atingir um nível ainda maior de exaltação. “Como eu danço lindamente. Como eu danço lindamente.” A repetição é um dos aspectos do discurso, assim como da pulsação das ondas de energia.

“Esta pessoa é valente”, diz ele sobre si mesmo. “Ele é do povo de Huautla, é Huautecano. Com grande velocidade chama e assobia para os espíritos entre as montanhas; assobia o susto do espírito.” Então ele enlouquece. Ele se joga no ataque xamânico, sua voz muda, passa a ser a de outra, mais áspera, mais gutural, e começa a falar na fala de San Lucas de onde veio seu antigo mestre, uma cidade no meio do milho em alta pico varrido pelo vento, ele relembra seu ancestral espiritual, o antigo sábio que lhe ensinou o uso dos cogumelos gnômicos. “Ele é uma pessoa de potes. Ele é de San Lucas. Uma pessoa de pratos. Ele é uma pessoa de potes e tigelas. Ele é velho.” San Lucas é o local onde é feita toda a cerâmica neolítica preta e sem adornos usada em toda a região. Os homens vão de cidade em cidade carregando nas costas os jarros cheios de samambaias para vendê-los nos mercados das aldeias montanhosas. “Velho de panelas, pratos, tigelas. Essa é a gente do centro. Falam com arrogância com as montanhas. Ele é de San Lucas. Fala com o turbilhão, com o turbilhão do interior.”

Pelo que ele mesmo conta deste velho xamã, aparecem vestígios dos tempos em que o xamã do Povo do Cervo, intermediário entre o homem, a natureza e o divino, era um taumaturgo que presidia à fertilidade e à caça. “Tive que visitar o mesmo curandeiro”, conta, “quando íamos caçar. Tive que preparar para ele um ovo, um ovo para ser oferecido à montanha. você quer. É como se você fosse comprar um animal”, disse ele.

“É ele quem diz quanto se deve pagar. Ele vai deixar o ovo. Depois os cães vão para a floresta e começam a trabalhar. É necessário esfregar tabaco no topo da cabeça dos cães. Mas com o ovo e vinte e cinco grãos de cacau, o mestre tem certeza de que o veado já está comprado. Paguei pelo jogo, diz o verdadeiro xamã. E cada vez que íamos caçar, tínhamos a certeza de encontrar veados, porque um bom xamã de San Lucas pode transformar uma árvore ou uma pedra em veado, uma vez que trocou o seu valor com o Senhor da Montanha. Tínhamos certeza de que encontraríamos cervos porque eles haviam sido pagos.”

“Lá vêm os Huautecanos. Aí vêm os Huautecanos.” Dançando na escuridão, batendo o casaco nas laterais do corpo para imitar o salto de um cervo assustado pela vegetação rasteira, ele, o caçador de espíritos e de caça, latindo como os cães que se aproximam do animal encurralado, conta uma história de caça, falando rapidamente com intensa excitação na voz rouca de alguém de San Lucas que vê de seu ponto de vista os caçadores de Huautla ao longe:

“Ouça como seus cães latem. É um cachorro velho. Aqui eles vêm pela Montanha Triste. Eles estão trazendo sua matança. Há latidos na montanha. Aí vêm eles. Ouça como soam seus braços. Já atiraram em um cervo colorido. Eles pagam as montanhas. Eles pagam os cantos. O cervo foi morto porque os Huautecans pagaram o preço. Eles pagaram o espírito. Pagou a Montanha Careca. Pago a Montanha Oca. Pago a montanha do espírito do dia. Paguei cinquenta pesos. Você não pode fazer o que quiser. É necessário pagar ao Gnomo Branco. Os Huautecans são como palhaços. Eles estão carregando o cervo pelo caminho. Os rifles dos Huautecans são muito bons. Essas pessoas são pessoas importantes. Eles sabem o que estão fazendo. Eles sabem como chamar o espírito. Os Huautecans chamam seus cães tocando uma buzina. Os cães já estão chegando perto.”

A história chega quase no final de seu discurso. O efeito dos cogumelos dura aproximadamente seis horas; geralmente é impossível dormir até o amanhecer. Em todas essas aventuras, no final, surge a ideia de um retorno de onde se foi, o retorno à consciência cotidiana. “Volto para recolher essas crianças sagradas que serviram de remédio”, diz o xamã, chamando seus espíritos de volta da fuga para o além, a fim de voltarem a ser o que eram normalmente. “Palhaços idosos. Palhaços brancos.” Ele chama os cogumelos de crianças santas e palhaços, relacionando-os, por meio de suas personificações, a seres jovens e alegres, brincalhões, criativos e sábios.

“Vem chegando a aurora da madrugada e a luz do dia. Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, pelo sinal da Santa Cruz, livra-nos Nosso Senhor dos nossos inimigos e de todo o mal. “

O que começou nas profundezas da noite com a iluminação das constelações interiores nos espaços da consciência termina com a chegada da luz do dia após uma noite de fala contínua e animada. “Eu sou quem fala”, diz o xamã mazateca.

“Eu sou aquele que fala. Eu sou aquele que fala com as montanhas. Eu sou aquele que fala com os cantos. Eu sou o médico. Eu sou o homem dos remédios. Eu sou. Eu sou aquele que cura. Eu sou aquele que fala com o Senhor do Mundo. Estou feliz. Eu falo com as montanhas. Eu sou aquele que fala com as montanhas dos picos. Eu sou aquele que fala com a Montanha Calvo. Eu sou o remédio e o curandeiro. Eu sou o cogumelo. Eu sou o cogumelo fresco. Eu sou o grande cogumelo. Eu sou o cogumelo perfumado. Eu sou o cogumelo do espírito.”

Os Mazatecas dizem que os cogumelos falam. Ora, os investigadores (10) de fora deveriam ter ouvido melhor os sábios indígenas que tinham experiência do que eles, os brancos da razão, não tinham. Se os cogumelos são alucinógenos, por que os indígenas os associam à comunicação, à verdade e à enunciação do sentido? Uma alucinação é uma falsa percepção, seja visual ou audível, que não tem nenhuma relação com a realidade, uma ilusão ou delírio fantástico: o que aparece, mas não tem existência exceto na mente. Os sonhos vívidos da experiência psicodélica sugeriam alucinações: tais imaginações ocorrem nessas condições visionárias, mas são fenômenos marginais e não essenciais de uma liberação geral da atividade espontânea, extática e criativa da existência consciente. As alucinações predominaram nas experiências dos investigadores porque eram experimentadores passivos do efeito transformador dos cogumelos. Os xamãs indígenas não são contemplativos, são trabalhadores que se expressam ativamente através da fala, criadores empenhados num esforço de divulgação ontológica e existencial. Para eles, a condição xamânica provocada pelos cogumelos é intuitiva e não alucinatória. O que se imagina tem uma relação ética com a realidade, é muitas vezes o caminho a ser seguido. Ver é perceber, compreender. Mas ainda mais importantes do que as visões para o xamã mazateca são as palavras tão reais quanto as realidades do real que pronunciam. É como se os cogumelos revelassem uma atividade primordial de significação, pois uma vez que o xamã os comeu, ele começa a falar e continua a falar durante toda a sessão xamânica de linguagem extática. O fenômeno mais característico do efeito dos cogumelos é a capacidade inspirada de falar. Aqueles que os comem são homens de linguagem, iluminados pelo espírito, que se autodenominam os que falam, os que dizem. O xamã, cantando em uma canção melódica, dizendo diz no final de cada frase do dito, está em comunicação com as origens da criação, as fontes da voz e as fontes da palavra, relacionadas com a realidade a partir do coração de seu êxtase existencial pela mediação ativa da linguagem: a articulação do sentido e da experiência. Chamar de alucinatórias essas experiências transcendentais de luz, visão e fala é negar que sejam reveladoras da realidade. Nos antigos códices, nos livros coloridos, sentam-se as figuras, hieróglifos de palavras, segurando nas mãos os cogumelos da linguagem aos pares: signos de significação.

(2). A inspiração produzida pelos cogumelos é muito parecida com a descrita por Nietzsche em Ecce Homo. Desde a afirmação de Rimbaud, “eu sou outro”, a linguagem espontânea, falar ou escrever como se fosse ditado (para usar a expressão comum para uma atividade muito difícil de descrever em sua verdade) tem sido de interesse primordial para filósofos e poetas. Sap o mexicano, Octavio Paz, num ensaio sobre Breton, “O inspirado, o homem que fala na verdade, não diz nada que é seu: da sua boca fala a linguagem”. Octavio Paz, “André Breton o La Busqueda del Comienzo”, Corriente Alterna (México: Siglo Veintiuno, 1967), p. 53.

(3). Os discursos xamânicos estudados neste ensaio foram gravados em fita cassete. Agradeço as traduções a uma mulher bilíngue de Huautla, a senhora Eloina Estrada de Gonzalez, que ouviu as gravações e me contou, frase por frase, em espanhol, o que o xamã e a xamã diziam em sua língua nativa. Até onde sei, as palavras de nenhum desses poetas orais foram publicadas até agora. São eles a senhora Irene Pineda de Figueroa e o senhor Roman Estrada. O texto completo de cada discurso ocupa noventa e duas páginas. Para os propósitos deste ensaio, selecionei apenas as passagens mais representativas.

(4). “… a palavra grega que significa poesia foi empregada pelo escritor de um papiro alquímico para designar a própria operação de ‘transmutação’. Que raio de luz! Sabe-se que a palavra ‘poesia’ vem do verbo grego que significa ‘fazer.’ Mas isso não designa uma invenção comum, exceto para aqueles que a reduzem ao absurdo verbal. Para aqueles que conservaram o sentido do mistério poético, a poesia é uma ação sagrada, isto é, uma ação que excede o nível comum da ação humana. . Tal como a alquimia, a sua intenção é associar-se ao mistério da ‘criação primordial’…” Michel Carrouges, Andre Breton et les donnees fondamentales du surrealisme (Paris: Editions Gallimard, 195O).

(5). Claude Lévi-Strauss, “A Eficácia dos Símbolos”, Antropologia Estrutural (Doubleday Anchor, 1967), pp.

(6). “Em certo sentido, como diz Husserl, a filosofia consiste na restituição de um poder de significação, um nascimento de sentido ou um sentido selvagem, uma expressão de experiência pela experiência que esclarece particularmente o domínio especial da linguagem.” Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible (Paris: Editions Gallimard, 1964).

(7). A história de como iniciou a sua carreira xamânica, juntamente com as informações a seguir sobre o susto, os pagamentos às montanhas e as práticas relacionadas com a caça, são citações de uma entrevista com o Sr. Roman Estrada a quem interroguei através de um intérprete: o a conversa foi gravada e depois traduzida da língua nativa pela Sra. Eloina Estrada de Gonzalez, sobrinha do xamã, que atuou como questionadora na própria entrevista.

(8). “Finalmente, a doença pode ser consequência de uma perda da alma, desviada ou levada por um espírito ou revenant. Esta concepção, amplamente difundida pela região dos Andes e do Gran Chaco, parece rara na América tropical. ” Alfred Metraux, “Le Chaman des Guyane et de l’Amazonie,” Religions et magies indiennes d’Amerique du Sud (Paris: Editions Gallimard, 1967).

(9). Ibidem.

(10). É necessário expressar nossa dívida para com R. Gordon Wasson, cujos escritos, a obra mais confiável sobre os cogumelos, me informaram sobre sua existência e me contaram muito sobre eles. “Suspeitamos”, escreveu ele, “que, em seu sentido integral, o poder criativo, a mais séria qualidade distintiva do homem e uma das mais claras participações no Divino… está de alguma forma conectado com uma área do espírito que os cogumelos são capazes de abrir.” R. Gordon Wasson e Roger Heim, Les Champignons halhlcinogenes du Mexique (Paris: Museu Nacional d’Histoire Naturelle, 1958). Pela minha própria experiência, descobri que essa afirmação é particularmente verdadeira.

Dany3l
jan, ter, 2025

Ciência , Consciência , Espiritualidade , Filosofia , História , Política de Drogas , Psicodélicos , Psicologia , Redução de Danos , Terapias Alternativas , Xamanismo

Thomas Kuhn e a Revolução Psicodélica

Por Peter Webster
Uma palestra apresentada à
Sociedade Italiana de Estudo dos Estados de Consciência
Perinaldo, Itália, agosto de 2006

Traduzido da Psychedelic Library

Introdução

A descoberta, ou melhor dizendo, a redescoberta de drogas psicodélicas no meio do século 20 foi essencialmente uma descoberta científica; no entanto, pouca atenção tem sido dada ao contexto dessa descoberta em relação à história e filosofia da própria ciência. Uma grande quantidade de atenção foi, ao contrário, concentrada nas conexões entre o conhecimento moderno sobre psicodélicos e as tradições xamânicas, a longa história do uso religioso de plantas e preparações psicoativas e as possíveis extensões modernas dessas antigas tradições psicodélicas para fins médicos. É claro, de se esperar que esse seja o caso – foi o curso natural que a pesquisa psicodélica seguiu.

Mas, para entender mais plenamente certas peculiaridades que se seguiram à redescoberta psicodélica, podemos nos beneficiar de uma verificação de como essa descoberta se encaixa na história da tradição científica em si. Acredito que é SOMENTE a partir de tal observação que podemos entender nossa situação atual, onde parece que apenas pequenos grupos de pessoas, muitas vezes profissionalmente isolados, levam a sério o legado e as implicações da redescoberta psicodélica, onde a esmagadora maioria dos cientistas atualmente ativos não tem qualquer conhecimento preciso sobre drogas psicodélicas e, de fato, se opõe e rejeita ativamente a ideia de que as drogas servem para algo.

Para muitos, aparentemente, essa rejeição e repressão é algo incomum na ciência, algo que os pioneiros psicodélicos não mereciam. Para muitos, aparentemente, parece que quando verdades são reveladas pela pesquisa – mesmo quando são revolucionárias e talvez chocantes para muitos – essas verdades devem, pela natureza da ciência, serem aceitas e desenvolvidas pelo mainstream.

No entanto, um exame da história do avanço científico revela algo bem o oposto, e um estudo de como a ciência realmente opera na prática pode nos dar um pouco mais de coragem para persistir no que tantos outros consideram uma mera tolice.

Thomas Kuhn e a Revolução Psicodélica

Pelo que posso dizer, Thomas Kuhn não tinha nada a dizer sobre drogas psicodélicas ou os vários usos que podem ser dados a elas. O título da minha palestra de hoje pode, portanto, parecer um tanto inadequado, não fosse o fato de que Kuhn TEVE MUITO A DIZER sobre revoluções – revoluções científicas, ou seja, o tipo de agitação geral dos conceitos fundamentais que ocorre em várias disciplinas científicas de tempos em tempos. Thomas Kuhn, como você pode saber, construiu toda uma teoria das revoluções científicas: o que elas são, como e por que ocorrem, quem as provoca – e, ao fazê-lo, redefiniu o que é a ciência de muitas maneiras.

O que conecta Kuhn aos psicodélicos é que a redescoberta dos psicodélicos no meio do século 20 prometeu mudanças revolucionárias em vários campos de investigação científica e medicina e, como afirmarei mais adiante, uma revolução no conceito de estudo científico em si. Refiro-me à redescoberta dos psicodélicos, é claro, porque como todos sabemos, o uso dessas substâncias é muito antigo, global e provavelmente remonta ao início da existência humana. Os psicodélicos tiveram que ser REDESCOBERTOS porque a civilização industrial moderna vem sendo uma das muito poucas sociedades humanas quase que totalmente inconscientes das plantas psicodélicas e sem qualquer uso geral delas para cura¹, iniciação, práticas religiosas e heurísticas, e assim por diante. (Nota do tradutor ¹: da data do texto para cá, inúmeros estudos médicos vem sendo testados e aplicados por instituições como Berkeley, Johns Hopkins e MAPS)

As potenciais mudanças revolucionárias que essa redescoberta deveria ter trazido teriam sido bem descritas e sua gênese e crescimento bem previstos pela teoria de Kuhn se não fosse pelo fato de que praticamente todas essas promessas revolucionárias ainda permanecem não cumpridas, sufocadas por uma longa reação antipsicodélica. Essa reação foi provocada pela primeira vez no final da década de 1960 por forças sociais e governamentais nos EUA, perpetuando uma longa e sombria tendência puritana nos Estados Unidos que trouxe ao mundo a grande loucura das políticas proibitivas modernas. Mas logo depois, o próprio establishment científico pareceu ser infectado com essa situação semelhante a uma doença, de modo que hoje é raro o cientista que tem qualquer indício de que a redescoberta de drogas psicodélicas pode ser algo não apenas interessante, mas extremamente importante e potencialmente revolucionário. Apesar da verdade do assunto, tão óbvia para aqueles que sabem, dizer que a redescoberta psicodélica foi um dos desenvolvimentos sociais e científicos mais importantes do século XX seria algo ridicularizado pela grande maioria dos cientistas vivos hoje.

Essa resistência reacionária à revolução científica, embora seja uma grande decepção e, em geral, um descrédito aparente à legitimidade do chamado progresso científico, é, no entanto, o estado normal das coisas, como mostram as descobertas de Kuhn. Quando examinado de perto da perspectiva de Kuhn sobre a história da ciência, o empreendimento científico é visto como quase arrogantemente conservador — uma história repleta de repressão de ideias novas e revolucionárias. Todos nós estamos familiarizados com exemplos de repressão como a cruzada do Vaticano contra Galileu, mas Kuhn mostra como a própria comunidade científica tem sido frequentemente tão repressiva da inovação científica quanto qualquer grupo religioso ou social.

Não há melhor professor do que Thomas Kuhn, portanto, para nos instruir sobre como e por que a revolução psicodélica foi paralisada por tanto tempo, aparentemente um fracasso e sem influência significativa em mais de quatro décadas de avanço científico e intelectual. A teoria geral da revolução científica de Kuhn pode até nos ajudar a entender como finalmente trazer uma pesquisa psicodélica significativa para o mainstream científico, onde ela certamente merece estar. Refiro-me aqui à pesquisa científica “significativa” porque também é óbvio para aqueles que conhecem, que limitar a pesquisa ao uso de psicodélicos como medicamentos para o tratamento de condições de doença e anormalidade rejeita a maior parte de seu potencial. Claro, a entrada da pesquisa psicodélica no “mainstream científico” alteraria necessariamente a própria natureza da ciência, talvez levando a um abandono dos piores aspectos de seu reducionismo convencido por uma maneira mais pragmática de estudar e entender os fenômenos mais complexos do universo, entre os quais, o próprio cientista. E todos nós somos, até certo ponto, cientistas. Quem foi Thomas Kuhn, então? Ele foi professor emérito de filosofia e linguística no Instituto de Tecnologia de Massachusetts até sua morte em 1996, e foi talvez o maior historiador da ciência dos últimos tempos. Sua obra seminal, The Structure of Scientific Revolutions, mesmo em virtude das longas e acaloradas críticas que recebeu desde sua primeira publicação em 1962, deve ser classificada como talvez o livro mais importante sobre o assunto já publicado.

“The Structure of Scientific Revolutions” é importante não apenas para historiadores ou filósofos, mas para todas as pessoas que se acreditam capazes de investigação científica ou pensamento analítico, mesmo em nível amador. Muito foi escrito e ensinado até mesmo em nossas escolas secundárias e universitárias sobre o método científico, sobre como os cientistas conduzem pesquisas e praticam seu ofício. Mas Thomas Kuhn, com um tratado magnífico, revolucionou o próprio conceito do que é uma ciência e como ela procede. Kuhn até questiona a noção amplamente difundida de que o conhecimento científico faz algum tipo de progresso cumulativo em direção à compreensão final.

A Estrutura das Revoluções Científicas não é longa nem difícil por si só, mas contém ideias tão novas e radicalmente brilhantes que leva algum tempo e várias leituras para ser absorvida completamente. Muitos escritores, incluindo o próprio Kuhn, tentaram compor um resumo conciso da teoria que o livro apresenta, mas em vista do debate animado e às vezes acalorado a favor e contra suas ideias, deve ser óbvio que nenhum tratamento superficial pode fazer justiça a ele. Esta cautela deve incluir minha própria apresentação hoje, e os aspectos de sua teoria que discutirei não são de forma alguma tudo o que há na teoria de Kuhn. Eu apenas escolhi algumas características-chave da teoria com as quais podemos entender melhor o tópico em questão, a redescoberta científica de drogas psicodélicas.

Talvez o mais procurado ao tentar resumir Kuhn seja uma definição precisa daquela famosa palavra que ele introduziu na filosofia da ciência, aquela palavra que se tornou tão frequentemente ouvida em referência a conceitos ou ideias fundamentais, o paradigma. O próprio Kuhn define um paradigma como “uma ou mais conquistas científicas passadas que alguma comunidade científica particular reconhece por um tempo como fornecendo a base para sua prática futura”. Mas como uma aproximação próxima que podemos entender mais facilmente no contexto, podemos pensar em um paradigma como um conjunto inter-relacionado de conceitos, valores, crenças e técnicas fundamentais que definem uma maneira obrigatória de abordar problemas científicos em um determinado momento e em uma determinada disciplina. O paradigma é o palco no qual o jogo da investigação científica acontece – uma plataforma que define o cenário, o contexto, as limitações e os limites para a agenda de pesquisa. Embora o paradigma possa ser pensado como uma descrição precisa de um aspecto da realidade, na verdade o paradigma é mais como um mapa ou modelo, uma aproximação ou estrutura para organizar dados atualmente disponíveis e definir pesquisas permitidas.

Pode parecer estranho falar sobre “pesquisa permitida” na ciência, pois a imagem que podemos ter da ciência e dos cientistas é de liberdade de investigação — a ideia de que pelo menos alguns cientistas exploram a realidade sem barreiras, onde quer que sua busca pela verdade os leve. Mas Kuhn mostra que isso é um mito. Operando dentro da estrutura de um determinado paradigma científico, a situação real é bem diferente do mito. Kuhn escreve:

“Um paradigma suprime a inovação, pode até isolar a comunidade daqueles problemas socialmente importantes que não são redutíveis à forma de quebra-cabeça típica da ciência normal, porque não podem ser declarados em termos das ferramentas conceituais e instrumentais que o paradigma fornece.”

Nesta citação, Kuhn se refere à “ciência normal”, e agora devemos considerar este e outros dois conceitos-chave.

Ciência normal é o que praticamente todos os cientistas fazem o tempo todo quando nenhuma revolução científica é iminente, e na descrição pode soar um tanto banal para os não iniciados: consiste essencialmente em uma operação de “limpeza” onde os detalhes de um determinado paradigma e suas aplicações permitidas são elaborados com mais e mais. Parece, como diz Kuhn,

“… uma tentativa de forçar a natureza na caixa pré-formada e relativamente inflexível que o paradigma fornece. Nenhuma parte do objetivo da ciência normal é evocar novos tipos de fenômenos; na verdade, aqueles que não se encaixam na caixa geralmente não são vistos. Nem os cientistas normalmente visam inventar novas teorias, e eles geralmente são intolerantes com aquelas inventadas por outros. Em vez disso, a pesquisa científica normal é direcionada à articulação desses fenômenos e teorias que o paradigma já fornece.”

Pelo que acabamos de aprender sobre ciência e seus paradigmas, já podemos ver claramente a ameaça à ciência normal que a redescoberta de psicodélicos e estados alterados de consciência forneceu. Foi uma ameaça direta a várias disciplinas científicas e médicas, uma inovação destruidora de paradigmas que estava destinada a ser reprimida por um longo tempo.

Dois outros conceitos importantes da teoria de Kuhn são a mudança de paradigma e a revolução científica. Resumidamente, todos os paradigmas científicos eventualmente enfrentam problemas, quando descobertas experimentais anômalas se acumulam a ponto de esse paradigma começar a mostrar suas falhas. Se os problemas persistirem e não puderem ser resolvidos sob os ditames do paradigma existente, uma mudança de paradigma deve então eventualmente ocorrer, onde um novo paradigma, definindo de uma nova maneira os conceitos fundamentais e a agenda de pesquisa a serem seguidos, então substitui o antigo paradigma. Como esse processo tem precedência sobre a continuação da ciência normal, diz-se que uma revolução científica está ocorrendo.

Para entender na prática o que Kuhn quer dizer com paradigma e o que é uma mudança de paradigma, nos ajuda observar o que os termos significam em relação a uma revolução científica específica. O exemplo mais usado de uma revolução científica e sua mudança de paradigma associada foi a revolução copernicana na astronomia.

Copérnico, como você certamente sabe, foi o primeiro a promover a ideia herética de que o Sol, e não a Terra, era o centro do nosso sistema planetário. A astronomia centrada na Terra de Ptolomeu, que existia desde a época de Cristo, funcionou admiravelmente bem por um longo tempo, sendo capaz de prever as posições de estrelas e planetas com uma precisão que foi suficiente até o século XVI. Mas com a invenção e o aprimoramento do telescópio e a melhoria das habilidades científicas dos astrônomos, anomalias experimentais começaram a aparecer, especialmente para entender e prever o movimento dos planetas.

Dois pontos importantes a serem observados neste exemplo são:

Os conceitos de paradigma e mudança de paradigma são claramente ilustrados. A revolução copernicana teve como raiz a mudança de paradigma do conceito de um sistema planetário geocêntrico para um heliocêntrico. Mas, ao examinarmos mais exemplos de revoluções científicas, descobriremos que um paradigma científico pode ser um pouco mais complexo, envolvendo um grupo ou conjunto de conceitos fundamentais intimamente relacionados ou realizações científicas passadas.
O segundo ponto-chave no exemplo copernicano é o surgimento de resultados experimentais cada vez mais importantes em conflito com a teoria e a expectativa aceitas – este é o sinal de uma crise iminente, mudança de paradigma e revolução científica.

Outra observação que podemos fazer com base neste exemplo é que, enquanto uma ciência parece estar funcionando, fazendo previsões satisfatoriamente precisas e fornecendo perguntas suficientes para os cientistas trabalharem durante um período de ciência normal, pouco importa se o paradigma pode ser baseado em uma ideia completamente falsa, derivada não da ciência, mas neste caso de ditames religiosos, a saber, que a Terra era o centro do universo. Podemos sentir que hoje a ciência é muito mais imune a esse erro, mas o exemplo da repressão científica dos resultados da pesquisa psicodélica argumenta o contrário.

Vou apenas mencionar brevemente mais alguns exemplos de revoluções científicas e suas mudanças de paradigma associadas para que você tenha uma ideia melhor do que está envolvido, e então continuaremos a considerar como a redescoberta dos psicodélicos deve se qualificar como o iniciador de várias revoluções científicas ainda a se concretizarem.

Na geologia, temos uma das revoluções científicas mais recentes a ter ocorrido. Este exemplo também envolve uma mudança de paradigma fácil de entender, consistindo na transformação de um único conceito. Antes de meados do século XX, os continentes da Terra eram considerados estacionários, em um sentido travados em suas posições para a crosta da Terra. Esta era a crença fundamental ou paradigmática ensinada a todos os estudantes de geologia. Na realidade, o conceito nem precisava ser ensinado, pois parecia ser completamente autoevidente. A acumulação de anomalias experimentais na evolução, geografia, paleoantropologia e outros campos, no entanto, rapidamente levou à teoria da tectônica de placas, na qual os continentes eram entendidos como flutuando em um interior global líquido e, portanto, livres para derivar, colidir uns com os outros e assim por diante. Este novo paradigma expandiu a agenda de pesquisa e, portanto, permitiu a explicação de muitos fenômenos geológicos, evolutivos e geográficos observados que permaneceram misteriosos e inexplicáveis, e em grande parte ignorados, durante o reinado do paradigma do continente estacionário.

Na física, é claro, temos uma das mais importantes revoluções científicas que já ocorreram, da física lógica de bola de bilhar de Newton à paradoxal, complicada de entender e quase impossível de visualizar a física relativística e quântica de Einstein, Heisenberg, Bohr e seus contemporâneos. Neste exemplo, é claro, a mudança de paradigma envolveu um conjunto complexo de princípios e conceitos fundamentais inter-relacionados, incluindo a natureza da luz e da radiação, do espaço-tempo, da própria matéria.

Na química, a teoria sobre o processo de combustão, a queima que os homens observavam tão de perto desde a domesticação do fogo em tempos pré-históricos, passou por uma mudança de paradigma com a descoberta do oxigênio por Lavoisier. Até então, e provavelmente devido à longa observação do que o fogo parecia ser, a queima era considerada um processo pelo qual algo era liberado do objeto em questão. Afinal, as chamas que emanavam de um objeto em chamas devem ter levado, desde tempos imemoriais, a uma ideia fixa de que algo estava saindo da substância. Até meados do século XVIII, uma teoria cada vez mais complexa da queima foi elaborada, uma teoria que postulava uma substância chamada flogisto como o transportador de calor e, portanto, a substância que era liberada de um objeto em chamas. À medida que os balanços químicos se tornavam mais precisos, no entanto, anomalias experimentais começaram a aumentar: descobriu-se que pelo menos algumas substâncias sob combustão pareciam ficar mais pesadas, em vez de mais leves, se o flogisto realmente emanasse delas. Em um último esforço para salvar a teoria do flogisto, alguns cientistas eminentes até propuseram que o flogisto deve ter massa negativa! Com a descoberta do oxigênio por Lavoisier, no entanto, a teoria da oxidação da combustão logo colocou o flogisto em seu túmulo, fosse de massa negativa ou não!

Acho que a partir desses poucos exemplos você pode agora entender a natureza básica de uma revolução científica e sua mudança de paradigma subjacente. Você também pode ter notado que em cada um desses casos a mudança de paradigma envolveu uma mudança de visão geral do que poderia ser pensado como uma ideia arcaica para uma esotérica, onde uma percepção geral e antiga baseada em observação simples teve que ser substituída por conceitos que simplesmente não eram óbvios para o homem primitivo nem para o observador ingênuo. A ideia de que a Terra era o centro do universo, que as massas de terra eram fixas no lugar no globo, que os objetos físicos eram duros e sólidos, que as chamas indicavam que algo estava emanando de um objeto em chamas — tudo isso poderia ser derivado do que podemos pensar como simples observação primitiva ou ingênua. Essas ideias, os paradigmas de seu tempo, tiveram que ser substituídos por ideias anti-intuitivas e aparentemente paradoxais, e vemos isso em abundância quando se trata da redescoberta psicodélica. Não menos importante entre as crenças ingênuas que a redescoberta psicodélica desacreditou está a ideia de que o homem cientista poderia sempre e confiavelmente ser um observador independente e objetivo dos fenômenos, e é um delicioso paradoxo que suas próprias investigações científicas supostamente objetivas com psicodélicos tenham exigido essa conclusão. Também é interessante que as ideias ingênuas que precisavam ser substituídas não eram antigas e primitivas como nos outros casos que acabei de mencionar, mas sim a base da era da investigação científica.

Agora, vejamos alguns exemplos específicos de como a redescoberta psicodélica pode ter revolucionado alguns campos da ciência e da medicina.

Para começar, é apropriado considerar o campo da psiquiatria e da psicoterapia, pois foi aqui que a pesquisa com psicodélicos começou, em Saskatchewan, Canadá, sob a direção de Humphrey Osmond, Abram Hoffer e seus associados, e quase simultaneamente com Stanislav Grof e seus associados na República Tcheca

Stan Grof relata em seu livro “Beyond the Brain” o quão difícil foi para ele aceitar os dados de pesquisa que estavam inundando o trabalho de seu grupo com LSD. Grof tinha sido um psicanalista freudiano bastante rigoroso, como se poderia esperar de alguém treinado em medicina e psiquiatria no início dos anos 1950 — talvez o auge do movimento psicanalítico. No entanto, Grof descobriu que, um por um, os principais princípios da visão freudiana — poderíamos chamá-lo de paradigma freudiano — tiveram que ser abandonados como resultado de sua pesquisa sobre LSD. Nesse longo e árduo processo, um novo paradigma para pesquisa e compreensão no campo da saúde e doença mental humana, e na própria consciência humana começou a tomar forma. Em seu livro “Beyond the Brain”, Grof apresenta uma estrutura para esse novo paradigma e até dedica um capítulo introdutório à consideração da teoria da revolução científica de Kuhn como uma forma de mostrar ao leitor a natureza do processo de mudança que estava começando. Hoffer e Osmond no Canadá estavam ao mesmo tempo chegando a uma visão radicalmente nova do que a psicoterapia poderia ser — não uma cura médica análoga ao tratamento de uma infecção com um antibiótico, mas algo mais parecido com uma viagem de autodescoberta pessoal onde o uso de drogas psicodélicas agia como um complemento ou catalisador para a produção de uma mudança radical e rápida de personalidade. A mudança de personalidade tinha sido em tempos antigos muito mais associada à experiência religiosa e conversão do que à ciência ou medicina. Tal ideia era, naturalmente, outro teste severo para a teoria psicanalítica freudiana e para o próprio conceito médico de tratamento medicamentoso.

Um importante princípio organizador na pesquisa psicoterapêutica de Hoffer e Osmond foi derivado de sua observação do uso de peiote pelos nativos americanos em suas observâncias religiosas e do fato observado de alcoolismo muito reduzido em membros da Igreja Nativa Americana. Eles observaram repetidamente a iniciação de novos membros que antes eram severamente alcoólatras e que posteriormente foram curados de seus problemas com bebida com uma confiabilidade que superava em muito qualquer tratamento de alcoolismo que a medicina ocidental pudesse oferecer. Assim nasceu um projeto ambicioso e bem-sucedido de usar tanto mescalina quanto LSD, não como uma clássica “cura medicamentosa” para o alcoolismo, mas como uma forma de catalisar a mudança de personalidade em seus pacientes ou clientes, o que levou essas pessoas a “se curarem”, por assim dizer — a aceitarem suas vidas de maneiras que não poderiam ter alcançado antes. Claro, os métodos desenvolvidos por Hoffer e Osmond foram, em alguns aspectos, um retrocesso ao paradigma xamânico de cura, onde o médico não é um cientista independente e objetivo usando medicamentos específicos para doenças que funcionam apenas com base em suas propriedades farmacêuticas. O xamã faz uma jornada de autodescoberta psicológica e espiritual junto com seu cliente para que ambos possam experimentar a fonte dos problemas e, assim, efetuar uma cura.

Foi observado, que na medicina ocidental é o paciente que toma os medicamentos, enquanto na tradição xamânica é o médico que toma a medicina. O trabalho de Hoffer e Osmond tratando alcoólatras dependia necessariamente de dar medicamentos psicodélicos aos próprios pacientes, mas é interessante notar que esses psiquiatras outrora tradicionais rapidamente chegaram à conclusão de que, para dar psicodélicos efetivamente aos pacientes, era indispensável que os médicos, e até mesmo os enfermeiros presentes, estivessem o mais familiarizados possível com os estados alterados de consciência produzidos pelos medicamentos. E havia apenas uma maneira eficaz de fazer isso: como na tradição xamânica, os médicos tomavam os medicamentos, muitas vezes.

Lenta, mas seguramente, um novo paradigma para a psiquiatria e a psicoterapia estava tomando forma, mas a resistência do establishment científico e médico era esperada, como Kuhn mostra ser o estado normal das coisas. Críticas à terapia com LSD — especialmente depois que o uso de psicodélicos por estudantes universitários se tornou um escândalo nos EUA (Tim Leary e Richard Alpert em Harvard)— se tornaram outro tipo de escândalo, um escândalo científico de grandes dimensões. Em uma análise particularmente convincente da situação em seu livro “The Hallucinogens”, Hoffer e Osmond demolem habilmente seus críticos no espaço de algumas páginas. No entanto, completamente de acordo com as previsões de Thomas Kuhn, aqueles que introduziriam um novo paradigma enfrentam não apenas uma batalha difícil, mas consequências muito mais sérias, não importa quão necessária a nova perspectiva possa ser baseada no fracasso revelado do antigo paradigma.

Hoffer e Osmond estavam cientes do trabalho de Thomas Kuhn e das previsões de grande hostilidade à sua pesquisa? Eles não deixam pista, mas citam o filósofo Michael Polanyi, que em seu artigo de 1956 na The Lancet, parece ter pressagiado alguns dos principais pontos de Thomas Kuhn. Polanyi escreve,

“Na medida em que a descoberta muda nossa estrutura interpretativa, é logicamente impossível chegar a ela pela aplicação contínua de nossa estrutura interpretativa anterior. Em outras palavras, a descoberta é criativa… no sentido de que não deve ser alcançada pela aplicação diligente de nenhum procedimento previamente conhecido e especificável…”

Vemos aqui que Polanyi está, em termos kuhnianos, falando sobre o tipo de descoberta que representa descobertas anômalas que levam o descobridor a propor um novo paradigma. Quando Polanyi diz que a descoberta revolucionária não pode ser alcançada por procedimentos previamente existentes, ele está dizendo a mesma coisa que Kuhn, que o processo da ciência normal não pode levar por si só à mudança de paradigma e à revolução científica. O próprio Kuhn afirmou com bastante firmeza que “Paradigmas não são corrigíveis pela ciência normal de forma alguma”.

Michael Polanyi continua,

“Agora podemos ver a grande dificuldade que pode surgir na tentativa de persuadir outros a aceitar uma nova ideia na ciência. Na medida em que representa uma nova maneira de raciocínio, não podemos convencer os outros por meio de argumentos formais, pois enquanto argumentarmos dentro de sua estrutura, nunca poderemos induzi-los a abandoná-la. A demonstração deve ser suplementada, portanto, por formas de persuasão que possam induzir uma conversão. A recusa em entrar na maneira de argumentar do oponente deve ser justificada fazendo-a parecer completamente irracional.

“Tal rejeição abrangente não pode deixar de desacreditar o oponente. Ele será feito parecer completamente iludido, o que no calor da batalha facilmente implicará que ele era um tolo, um excêntrico ou uma fraude… Em um choque de paixões intelectuais, cada lado deve inevitavelmente atacar a pessoa do oponente.”

E foi exatamente isso que aconteceu com muitos pesquisadores que trabalharam com drogas psicodélicas. Hoje, a comunidade científica convencional rotineiramente e ignorantemente classifica toda a fraternidade de pioneiros psicodélicos na mesma categoria de Tim Leary, ou pior.

Obviamente, nenhuma revolução científica ocorreu ainda na psiquiatria e psicoterapia tradicionais, mas os experimentos anômalos e os contornos de um novo paradigma permanecem na literatura científica e nas mentes de alguns cientistas e médicos.

Como teria sido uma revolução na psicoterapia? Isso é algo difícil de prever, como qualquer mudança revolucionária deve necessariamente ser. Mas certamente seria amplamente reconhecido agora que Hoffer e Osmond estavam certos em insistir que a experiência pessoal de estados de consciência alterados psicodélicos é indispensável e “absolutamente essencial” para a compreensão não apenas dos pacientes, mas para a compreensão da própria consciência. Treinado em estados alterados de consciência, um psiquiatra ou psicoterapeuta se torna um paralelo muito mais próximo dos curandeiros xamânicos do passado distante, algo desejável, pelo seguinte motivo: a ciência reducionista funciona bem com coisas inanimadas, plantas e até mesmo com animais primitivos, mas com humanos, que nunca podem ser considerados “apenas” como objetos, a ciência objetiva deve permanecer para sempre incompleta.

No campo da ciência da computação e tecnologia, uma revolução parece ter ocorrido, e a princípio podemos ser tentados a atribuir isso às alegações frequentemente ouvidas de que muitos dos inventores pioneiros do computador moderno não só estavam familiarizados com drogas psicodélicas, mas as usaram como um caminho para a criatividade que levou às suas invenções. Seja como for, teríamos que dizer com mais precisão que a revolução não estava, portanto, nos computadores em si, mas no uso de drogas psicodélicas como uma ferramenta psicológica, como uma forma de aumentar a criatividade. A chamada revolução dos computadores não se qualifica como uma revolução científica, primeiro porque estamos lidando mais com uma tecnologia do que com uma ciência, e segundo porque não passamos por uma mudança de paradigma. Os princípios fundamentais da computação digital permaneceram os mesmos por muito tempo.

No entanto, a ideia de que as drogas poderiam aumentar a criatividade era certamente revolucionária e ameaçadora de paradigma. É uma ideia que vai contra as convicções gerais, embora não científicas, de que as drogas são exclusivamente substâncias usadas na medicina para restaurar a normalidade; é uma ideia que desacredita a convicção de que a consciência normal é o summum bonum² (Nota do tradutor²: ‘sumo bem’ ou ‘bem maior, em latim) é uma expressão latina usada na filosofia — particularmente, em Aristóteles,^[1] na filosofia medieval e na filosofia de Immanuel Kant — para descrever o bem maior que o ser humano deve buscar), o melhor, mais eficiente e desejável estado da consciência humana e que sua alteração não pode levar a nenhum bom fim; é uma ideia que mostra o absurdo da noção de que a consciência drogada DEVE ser um estado degradado e delirante, abaixo da dignidade de qualquer pessoa civilizada, que o uso aborígene de drogas para qualquer propósito meramente ilustra o atraso e a natureza primitiva de tais povos. Essas observações ingênuas, assim como as observações ingênuas do universo centrado na Terra, chegam até nós como “verdades” pouco questionadas de eras passadas. No caso das drogas, tais ideias representam um paradigma muito antigo da psicologia humana ocidental cuja origem remonta à Santa Inquisição, quando as potências europeias assumiram a responsabilidade de perseguir os habitantes das Américas, supostamente para salvar suas almas, mas, mais realisticamente, para confiscar todo o hemisfério. Os inquisidores tomaram o uso nativo de drogas que alteram a consciência como um sinal claro de que eles deveriam ser considerados subumanos e indignos da propriedade de suas terras. Esse legado chegou até nós pouco alterado, de modo que hoje parece uma opinião automática sobre os usuários de drogas que eles são de alguma forma degradados, não estão em seu perfeito juízo e precisam de correção e tratamento. Propor que as drogas podem ser capazes não apenas de alterar benignamente as capacidades humanas, mas de realmente melhorá-las é obviamente uma heresia, uma ameaça à atitude colonial e paternalista que tipifica a visão da ciência moderna sobre os povos antigos e seus costumes.

As sementes da revolução neste ramo da psicologia certamente já haviam sido plantadas em 1964, quando Frank Barron apresentou um artigo em um simpósio na Califórnia intitulado “O processo criativo e a experiência psicodélica“. A pesquisa de Willis Harman e James Fadiman logo começou a documentar as provas experimentais da conexão, e seu artigo “Agentes psicodélicos na resolução criativa de problemas: um estudo piloto” provavelmente teria sido um ponto de virada revolucionário no estudo psicológico da criatividade se sua pesquisa não tivesse sido interrompida no meio do caminho por decreto do governo. Se você simplesmente fizer uma pesquisa no Google por Harman e Fadiman, poderá encontrar facilmente seus artigos de pesquisa, que valem a pena ler. O título do artigo deles no livro de Aaronson e Osmond, Psychedelics, é ainda mais indicativo de uma mudança revolucionária de paradigma: “Aprimoramento seletivo de capacidades específicas por meio do treinamento psicodélico”. Desde o final da década de 1960, nenhuma pesquisa foi permitida nesse sentido, e mais uma potencial revolução científica foi suprimida.

Embora as mudanças notáveis na tecnologia de computadores não se qualifiquem estritamente como uma revolução kuhniana, um resultado primário de avanços em computadores pode ainda ilustrar para nós outra potencial e genuína revolução científica que foi suprimida. Desde os primeiros experimentos neurológicos em que os nervos que levam aos músculos da perna de um sapo foram estimulados eletricamente, levando à contração muscular, o paradigma da computação digital no sistema nervoso se consolidou, lenta mas seguramente.

Devido à grande demanda por computadores cada vez mais avançados para empreendimentos de alta tecnologia, como aeronáutica, exploração espacial, modelagem de sistemas complexos — sem mencionar aplicações militares e hardware — tem havido dinheiro de pesquisa praticamente ilimitado disponível para aqueles que estudam computação digital e para aqueles que se esforçam para descrever as propriedades e operações de vários sistemas físicos e biológicos em termos de computação digital. A neurociência e a ciência cognitiva têm sido grandes beneficiárias desse dinheiro de pesquisa, e a corrente principal dessas ciências aceita quase sem questionamentos ou análises profundas que os processos digitais são responsáveis pelo que o cérebro faz. Afinal, as bolsas de pesquisa dependem da adoção desse paradigma.

A maneira mais fácil de ver o “paradigma digital” da operação cerebral é talvez por meio da consideração da visão da operação dos neurônios que temos e o que essas atividades dos neurônios significam. Embora as propriedades e ações dos receptores químicos de um neurônio e do espaço sináptico entre os neurônios tenham se mostrado incrivelmente complexas, quando tudo é dito e feito, o que acontece no neurônio é um simples pulso elétrico liga-desliga que transmite o chamado “sinal” pelo eixo do neurônio, ou axônio, em direção à próxima sinapse e neurônio na linha. Um simples pulso liga-desliga, tudo ou nada, só pode ser interpretado em termos digitais, não importa quantas camadas de complexidade alguém tente carregar em cima deste mais simples dos processos.

Enquanto isso, é bem conhecido por que o cérebro não pode ser um computador digital. Primeiro, ele não é rápido o suficiente. Nem complexo o suficiente, apesar da grande multidão de neurônios que contém. Uma tarefa como reconhecimento facial, que uma pessoa equipada com um cérebro pode fazer quase instantaneamente e sem qualquer sensação de ter concluído uma tarefa difícil, não pode ser alcançada de forma tão confiável com os computadores mais poderosos operando em velocidades de processador de vários Gigahertz e com velocidades de transferência de dados se aproximando da velocidade da luz. O cérebro opera a alguns hertz e com “taxas de transferência de dados” muito letárgicas. Outros exemplos semelhantes são fáceis de encontrar. Claramente, o paradigma de “transferência digital de bits de dados” da operação cerebral, como eu o chamo, com o potencial de ação do neurônio representando a unidade fundamental de “informação”, deve ser um paradigma aguardando um funeral bem merecido, se ao menos um novo paradigma pudesse ser criado primeiro para ampliar a agenda de pesquisa. Como Kuhn deixa claro em seu livro, não importa quais problemas um paradigma possa enfrentar, ele nunca é abandonado até que um novo paradigma esteja pronto para tomar seu lugar. Mesmo assim, muitos defensores do antigo paradigma continuam como os cientistas eminentes que atribuíram uma massa negativa ao flogisto, defendendo o que muitas vezes é o trabalho de suas vidas até o amargo fim — suas próprias mortes.

Um novo paradigma para a neurociência está de fato esperando nos bastidores há algum tempo. Algumas das ideias básicas do paradigma foram propostas pela primeira vez em parte por Karl Lashley já em 1942. Dando continuidade ao trabalho de Lashley após uma associação de uma década com ele, Karl Pribram publicou vários artigos sobre sua nova visão da operação cerebral e, finalmente, uma obra-prima de um livro sobre o assunto intitulado “Brain and Perception: Holonomy and Structure in Figural Processing”. As visões de Pribram, popularizadas em um livro de 1982 intitulado “The Holographic Paradigm and Other Paradoxes”, editado por Ken Wilber, realmente representam um paradigma inteiramente novo e revolucionário para a neurociência e a neurociência cognitiva. A agenda de pesquisa ampliada que o paradigma justificaria pode muito bem ser capaz de esclarecer muitos dos mistérios atuais da mente, como a forma como a recuperação instantânea da memória associativa pode funcionar, ou como todos os processos modulares do cérebro, como os múltiplos aspectos da visão, audição, olfato, todos parecem se combinar em uma experiência unitária, o chamado “problema de ligação” que os pesquisadores da consciência têm arrancado os cabelos tentando explicar.

Não tenho tempo hoje para contar os detalhes dessa nova abordagem ao cérebro e à consciência, mas, novamente, você deve conseguir encontrar artigos e livros interessantes na internet seguindo os links para “Karl Pribram”.

É interessante notar, e é isso que conecta essa mudança de paradigma particular aos psicodélicos, que Karl Pribram era muito próximo de outros cientistas e pesquisadores interessados em psicodélicos e se inspirou em muitas dessas pessoas. O trabalho de Pribram tem todas as características de ter surgido por meio, pelo menos, da potencialização indireta da criatividade excepcional derivada do treinamento psicodélico, conforme o trabalho de Harman e Fadiman. Essa pode muito bem ser uma das principais razões pelas quais seu trabalho é amplamente ignorado pela corrente principal da neurociência e criticado ignorantemente até mesmo por grandes figuras científicas como Francis Crick.

Alguém poderia facilmente propor que a redescoberta psicodélica teria efeitos revolucionários ainda maiores em outras disciplinas científicas, como antropologia e paleoantropologia, como propus em minha palestra aqui há dois anos, ou mesmo economia, … poucas ciências permaneceriam intocadas se a resistência indesejada não tivesse suprimido a própria revolução psicodélica.

Os psicodélicos e suas descobertas associadas possivelmente exigem revoluções científicas não apenas em vários campos científicos, mas no próprio conceito de exploração e descoberta científica. É por essa razão talvez que essas revoluções tenham sido tão longa e tão efetivamente reprimidas. Ter uma revolução científica em um determinado período da história já é um empreendimento difícil e às vezes há muito reprimido. Mas ter múltiplas revoluções em campos científicos até mesmo díspares exigiria uma grande convulsão científica E social, especialmente dada a maneira como a ciência é financiada hoje por grandes organizações corporativas e governamentais. E a revolução não pararia por aí: uma reorganização tão imensa na ciência levaria inevitavelmente a uma revolução nos costumes sociais, atitudes e, finalmente, na própria civilização e na política pela qual ela é dirigida. Se uma revolução tão multifacetada pode ser realizada é talvez o maior teste da humanidade desde o que ocorreu há tanto tempo, quando ele teve que decidir o que fazer com aquela primeira experiência do fruto proibido psicodélico no Jardim do Éden.

Rafael Beraldo
dez, seg, 2023

Ciência , Consciência , Espiritualidade , História , Prática Espiritual , Psicodélicos , Religião , Terapias Alternativas , Xamanismo

A curandeira mexicana que trouxe à tona os cogumelos mágicos para os EUA com a ajuda de um executivo de banco

Nas colinas de Oaxaca, Maria Sabina usava psicodélicos para curar

Maria Sabina tornou-se acidentalmente uma xamã nos anos 1960 e 70. (Print do Documentário deMaría Sabina. Mujer Espíritu, 1978)

“Eu percebi que os jovens de cabelos longos não precisavam de mim para comer os pequeninos. As crianças os comiam em qualquer lugar e a qualquer hora, e não respeitavam nossos costumes. ”
– Maria Sabina

Os seres humanos consomem a psilocibina, o composto psicodélico natural dos cogumelos mágicos, há mais de 10.000 anos. Até meados do século 20, o contexto era religioso. Isso mudou em 29 de junho de 1955, quando um vice-presidente do banco J. P. Morgan chamado R. Gordon Wasson viajou para o México com um fotógrafo para a casinha de barro da curandera mazateca Maria Sabina e tornaram-se, nas palavras de Wasson, os “primeiros homens brancos da história que se tem notícia a comer os cogumelos sagrados. ”

O artigo subseqüente na revista Life escrito por Wasson em 1957, “Seeking the Magic Mushroom” abriu uma caixa de Pandora que levaria, entre outras coisas, ao nascimento da contracultura psicodélica americana, a profanação do ritual com cogumelos, e, finalmente, a proibição da psilocibina em grande parte do mundo. O artigo também acabou por conduzir à ruína de Sabina uma vez que os ocidentais passaram a visitá-la aos montes.

As intenções de Wasson eram sinceras, talvez até ingênuas. Etnomicologista amador, passou os últimos trinta anos viajando com sua esposa Valentina, documentando diferentes perspectivas culturais em relação aos cogumelos selvagens.

“Nós não estávamos interessados no que as pessoas aprendiam sobre cogumelos pelos livros, mas pelo conhecimento transmitido entre as gerações”, afirmou Wasson.”Acabou que tínhamos nos deparado com uma nova área do conhecimento”

Exemplares dos cogumelos do tipo Psylocibe

Wasson descobriu que muitas culturas ao redor do mundo celebravam os cogumelos e dedicavam elaboradas cerimônias religiosas em torno de seu consumo. Ele buscou descobrir quais os tipos de cogumelos eram adorados e o por quê. Ele estava especialmente interessado nos astecas e nos primeiros relatos das expedições missionárias espanholas que descreviam a cerimônia asteca do uso do cogumelo teonanacatl, ou “carne de Deus.”

Wasson fez várias viagens para o México em busca daqueles que ainda realizavam o ritual do cogumelo, mas não foi até 1955, numa aldeia de Oaxaca conhecida por Huautla de Jiménez, que ele foi bem sucedido. Ele visitou a prefeitura e pediu a um funcionário se poderia ajudá-lo a aprender os segredos do cogumelo divino. “Nada poderia ser mais fácil”, respondeu o funcionário. O oficial levou Wasson a uma montanha onde os cogumelos cresciam em abundância, e depois para um terreno mais elevado, onde Maria Sabina vivia.

Maria Sabina era uma curandeira e xamã bastante respeitada na aldeia.Ela consumia cogumelos com psilocibina regularmente desde quando tinha sete anos de idade, e tinha realizado a cerimônia de cogumelo conhecida como “velada” por mais de 30 anos antes de Wasson chegar.

A intenção da velada, que durava toda a noite, era para a comunhão com Deus a fim de curar os doentes. Os espíritos, se efetivamente contactados, diziam a Sabina a natureza da doença e a forma como poderia ser curada. Vômitos pelos aflitos era considerada uma parte essencial da cerimônia. Cada participante do ritual ingeria cogumelos com Sabina (que normalmente ingeria o dobro) cantado invocações para chamar o divino.

Maria e seu filho Aurelio sob a influência de cogumelos. Huatla de Jimenez 1955 (LIFE)

“Eu não sou boa?” ela perguntava aos espíritos. “Eu sou uma mulher criadora, uma mulher estrela, uma mulher lua, uma mulher cruz, uma mulher do céu. Eu sou uma pessoa nuvem, uma pessoa de gota-de-orvalho-na-grama “.

Católica ao longo da vida, Sabina misturava elementos cristãos em rituais mazatecas ao guiar os participantes através de suas visões. Surpreendentemente, e em contraste com seus antecessores, o bispo local não considerou o ritual de Sabina herético. “A igreja não é contra esses ritos pagãos – se eles podem ser chamados assim,” disse o padre Antonio Reyes Hernandez.”Os sábios e curandeiros não competem com a nossa religião. Todos eles são muito religiosos e comparecem à nossa missa, até mesmo Maria Sabina”.

Sabina estava apreensiva com a chegada de Wasson, mas concordou em realizar o ritual após ser convencida pelo funcionário da aldeia, que era um amigo de confiança.Wasson e seu fotógrafo tiveram uma trip durante toda a noite com Sabina realizando a velada, enquanto tinham suas mentes expandidas. “Pela primeira vez a palavra êxtase assumiu um significado real”, Wasson escreveu mais tarde. “Pela primeira vez, essa expressão não quis dizer o estado de espírito de outra pessoa.”

A relutância de Sabina em apresentar a cerimônia a Wasson tinha menos a ver com o fato de ele ser estrangeiro e mais a ver com o fato de Wasson e seu colega não necessitarem de cura.

“É verdade que Wasson e seus amigos foram os primeiros estrangeiros que vieram para a nossa cidade em busca das santas crianças e que eles não as tomaram porque sofriam de qualquer doença”, ela lembrou .”A razão era que eles vieram para encontrar Deus”.

Wasson retornou aos Estados Unidos com uma baita de uma história. Ele despertou o interesse da revista Life, que financiou mais viagens até a aldeia para relatar e tirar fotografias do ritual mazateca. Acabou também por atrair a atenção da CIA, que estava no meio do seu programa secreto de controle de mentes utilizando drogas, o chamado Projeto MK ULTRA . Wasson involuntariamente se tornou um agente do programa após a CIA secretamente financiar suas viagens para o México ao longo de 1956 sob a proteção do Fundo Geschickter for Medical Research, uma organização de fachada.

Excertos do artígo de 1957 escrito por Wassson publicado na revista Life

“Seeking the Magic Mushroom” se viralizou após a sua publicação em 1957. Documentos divergem quanto a fato de Sabina ter aprovado ou não o uso de suas fotografias no artigo de Wasson, que por sua vez mudou o nome de Sabina para Eva Mendez e não revelou seu nome e nem a localização da aldeia.
Wasson testemunhou nove cerimônias de cogumelos no total, todos conduzidos por Sabina. Em uma viagem, ele foi acompanhado pelo renomado micologista francês Roger Heim, que identificou as espécies de cogumelos mágicos e enviou amostras para Albert Hofmann, o químico suíço que há vinte anos havia sintetizado o LSD . Hofmann foi capaz de isolar a estrutura química da psilocibina e criar uma versão sintética. Sua empresa farmacêutica Sandoz começou a enviar doses a instituições de pesquisa e clínicas em todo o mundo.

Dr. Timothy Leary e seu cúmplice de Harvard, Dr. Richard Alpert (Dying to Know)

O psicólogo Dr. Timothy Leary, uma estrela acadêmica em ascensão em Harvard, viajou para Cuernavaca no México, em 1960, depois de ter lido o artigo. Apesar de seu sucesso profissional, ele se descreve durante este período como “um empregado institucional anônimo que dirigia para o trabalho todas as manhãs em uma longa fila de carros e voltava para casa todas as noites e bebia martinis… Como vários outros milhões da classe média, robôs, intelectuais liberais.” Ele comprou alguns cogumelos de uma curandeira local e, em vez de participar de um ritual de cogumelos, os ingeria à beira da piscina de sua casa de praia.

“Eu aprendi mais sobre meu cérebro e suas possibilidades e mais sobre psicologia nas cinco horas depois de tomar estes cogumelos do que nos últimos 15 anos estudando e fazendo pesquisas.” – Dr. Timothy Leary

Leary voltou à Harvard e, depois de garantir suas doses de psilocibina com Sandoz, iniciou o Projeto Psilocibina em Harvard com seu colega Dr. Richard Alpert. Aldous Huxley, com o seu costumeiro interesse em estados alterados de consciência, participou do trabalho.

Vitral da Marsh Chapel, na Universidade de Boston, onde Leary e Alpert administraram testes de psilocibina em alunos que se voluntariavam

Leary e Alpert desenvolveram conceitos pioneiros na terapia psicodélica, tais como o set e setting .Eles testaram se a ingestão de psilocibina poderia reduzir a reincidência em presidiários (no Experimento Concord Prison ) e catalisar experiências religiosas em estudantes de teologia (no Experimento Marsh Chapel Good Friday). Os resultados reforçaram o potencial místico e terapêutico da psilocibina, mas as experiências foram mais tarde desconsideradas devido a metodologia pouco sólida, assim como a omissão de detalhes relacionados com a ansiedade intensa experimentada por muitos dos participantes.
A tendenciosidade de Leary e seus colegas para enfatizar os aspectos positivos da experiência psicodélica, enquanto minimizavam os negativos traria consequências profundas, uma vez que os psicodélicos saíram dos laboratórios e chegaram às ruas de San Francisco, Palo Alto e Cambridge, Massachusetts no início de 1960.
“Alguns dos motivos que levaram ao fim das pesquisas com psicodélicos e os tiraram das mãos dos médicos e terapeutas”, escreveu o pesquisador de psicodélicos Rick Döblin, “pode ser atribuída em parte aos milhares de casos de pessoas que tomaram psicodélicos em condições adversas e não estavam preparados para os aspectos assustadores de suas experiências e acabaram em quartos de emergência nos hospitais”.

A festa chegou ao fim para Alpert e Leary em maio de 1963

Leary e Alpert estava fazendo mais do que simplesmente testando psicodélicos em ambientes experimentais controlados. Eles tomavam grandes dosagens todo fim de semana e recomendavam aos seus alunos a fazer o mesmo. Uma vez que a notícia chegou às autoridades, Leary e Alpert foram demitidos. Logo depois, Leary começou a sua campanha estimulando a juventude norte americana com “Tune in, Turn on, and Drop Out.” (expressão que em português seria algo do tipo “Sintonize, Se Ligue e Vai Fundo.”) Alpert viajou para a Índia e voltou barbudo, vestindo um dhoti, e chamando a si mesmo de Ram Dass. Em 1966, a psilocibina e o LSD se tornaram ilegais nos Estados Unidos.

Beatniks, hippies, celebridades como Bob Dylan e John Lennon, cientistas e pesquisadores de todas as frentes tumultuavam a aldeia de Huautla de Jiménez depois do artigo publicado na revista Life. Sabina recusou alguns, embora frequentemente expressasse suas dúvidas a cerca da iniciação de Wasson aos cogumelos, e sempre enfatizou sua visão sobre o verdadeiro propósito do cogumelo.
A publicidade foi desastrosa para a comunidade mazateca, que culpava Sabina por trazer desgraça para a aldeia e profanar o ritual da velada. A casa de Sabina foi incendiada, e federales frequentemente invadiam sua casa, acusando-a de vender drogas para estrangeiros. Hippies alugavam quartos em aldeias vizinhas. Turistas tinham bad trips e deliravam nus pela cidade.
Alguém pode se perguntar porque Sabina recusou tão poucos estrangeiros. Alguns relatos atribuem isso à sua bondade, outros a uma aceitação resignada de seu novo papel como embaixadora cultural do ritual de cogumelos mazateca. Ela também era conhecida por cobrar ocasionalmente os turistas por seus serviços.

O legado de Sabina trouxe turistas ao México por décadas

Na década de 1970, as autoridades mexicanas proibiram o uso de cogumelos com psilocibina. O fluxo de turistas diminuiu, mas aos olhos de Sabina, o estrago já estava feito.
“A partir do momento em que os estrangeiros chegavam para procurar Deus, as santas crianças perderam sua pureza”, disse ela.”Elas perderam a sua força; os estrangeiros as estragaram. A partir de agora elas não serão mais boas. Não há remédio para isso. ”
Wasson, por sua vez, concordou. Ele expressou remorso durante o resto de sua vida por seu papel na popularização do uso recreativo de cogumelos mágicos. “A prática levada em segredo durante três séculos ou mais foi agora arejada”, escreveu ele. “E aeração significa o fim.”
Sabina morreu sem dinheiro algum e com 91 anos em 1985. Em Oaxaca, hoje, pode-se encontrar a sua imagem sendo comercializada em camisetas, restaurantes e táxis.

Mais de quarenta anos depois da investigação sobre seus efeitos terapêuticos, os cogumelos mágicos continuaram banidos e estão agora a serem usados de uma maneira muito mais perto daquela que María Sabina considerava seu verdadeiro propósito: curar os doentes.

Em ensaios clínicos em todo o mundo, centenas de pacientes com câncer, viciados em drogas, e aqueles que sofrem de ansiedade e depressão estão relatando profunda mudança de vida e experiências místicas.Para muitos participantes, os benefícios de uma dose de cogumelos são de longa duração. Num estudo de 2006 buscando o potencial da psilocibina para catalisar experiências religiosas liderada pelo Dr. Roland R. Griffiths, mais de 70% dos participantes auto-avaliaram a experiência como uma das cinco mais importantes em suas vidas. Quase um terço a classificaram como a mais importante.
Em estudos conduzidos pela NYU e Johns Hopkins, cujos resultados foram publicados simultaneamente em novembro de 2016, cerca de 80% dos pacientes com câncer mostraram reduções clinicamente significativas na ansiedade e depressão que chegavam a durar cerca de oito meses após a dose inicial.

Uma sessão de estudos com psilocibina em John Hopkins

Aos participantes dos estudos foi administrada psilocibina em um cálice e eram guiados através da experiência com os olhos vendados e ouvindo uma música calma. Eles eram recomendados a “confiar, deixar ir e estar aberto.”
Os pesquisadores alertaram que os resultados positivos não devem ser tomados como um endosso do uso recreativo de cogumelos mágicos:

Os resultados positivos do estudo levam a preocupação de alguns, pelo fato de que irão levar ao aumento do uso experimental dessa substância pelos jovens de uma forma incontrolada e não monitorada, a mesma que levou a casualidades nas três últimas décadas.

No entanto, os pesquisadores concluem que “descobrir como esses estados alterados de consciência mística surgem no cérebro poderiam ter grandes possibilidades terapêuticas … Seria cientificamente míope não estudá-los mais a fundo.”
FONTE AHMED KABIL

Agradecemos imensamente a tradução feita pela colaborador Pedro Reis.
Seja você também um colaborador, entre em contato:

equipemundocogumelo@gmail.com

Dany3l
abr, qui, 2020

Consciência , Política de Drogas , Psicodélicos , Psicologia , Redução de Danos , Terapias Alternativas , Xamanismo

“BAD TRIPS” podem ser as Melhores Trips – Walter Clark

MundoCogumelo de volta ao ar, e para marcar nosso retorno, escolhemos um artigo de 1976 de Walter Houston Clark que ilustra uma questão que vem sendo pouco debatida com a profundidade necessária. A Bad Trip, e se ela deveria ser evitada, contornada ou apreciada com a atenção que doamos a todo professor que algo possa nos ensinar.

Tendo em vista algumas abordagens perigosas de reducionismo químico, em sites e páginas de ufanismo farmacológico, que contrariam a psicologia, a redução de danos e negam a própria experiência humana enquadrando como meros desequilíbrios químicos as profundas questões psicológicas que envolvem as experiencias mais difíceis, conhecidas popularmente como “bad trips”, este artigo nos leva a debater essas experiências como momentos-chave de uma reestruturação pessoal, psicológica e social das mais impactantes que podemos alcançar. Apesar de antigo, o texto não é obsoleto e remonta, com todas as ressalvas que o tempo trouxe de atualizações, uma questão profunda e muitas vezes negligenciada.

“BAD TRIPS” podem ser as Melhores Trips
Walter Houston Clark
Revista FATE, Abril de 1976

Uma mistura única de análise freudiana e xamanismo mexicano
pode representar um avanço para a psicoterapia.

Quase um século se passou desde que Sigmund Freud revolucionou nossa compreensão das doenças mentais e seu tratamento. Muitos pensadores importantes – como Carl Jung – foram consideravelmente além de Freud ao canalizar as profundezas da psique humana. Mas nenhuma das inúmeras técnicas psicoterapêuticas desenvolvidas durante essas décadas de pesquisa conseguiu cumprir completamente sua promessa teórica em termos de resultados práticos. A psicoterapia para a maioria das pessoas continua sendo um empreendimento duvidoso, arriscado e caro.

Um médico mexicano pouco conhecido desenvolveu uma técnica que chega tão perto de cumprir sua promessa quanto qualquer outra com a qual eu esteja familiarizado. Combina várias formas de psicoterapia ocidental com a sabedoria dos xamãs indígenas mexicanos. Essas abordagens foram combinadas com a genialidade do Dr. Salvador Roquet, um eminente médico mexicano de saúde pública cujas realizações incluem banir a febre amarela do México. As responsabilidades do Dr. Roquet o colocaram em contato com os índios mexicanos e, consequentemente, com suas abordagens incomuns em relação à saúde, incluindo o uso de plantas alucinógenas para pesquisar a alma, a fim de curar a mente.

Quando o Dr. Roquet soube do meu interesse no uso de drogas psicodélicas para a reabilitação de prisioneiros, ele me convidou para a Cidade do México para investigar sua técnica. No início de 1974, visitei o “Instituto de Psicosintesis Robert S. Hartman”, nome de sua clínica na Cidade do México. O Instituto é um dos três ramos da Associação Albert Schweitzer; os outros são uma missão médica para indígenas e uma escola baseada nos desdobramentos psicológicos descobertos pelo Dr. Roquet em seu trabalho psiquiátrico. O Dr. Roquet me convenceu de que a melhor maneira de observar sua técnica era participar pessoalmente das sessões. Dessa forma, acredito que a melhor introdução à sua psicoterapia altamente original é relacionar minhas próprias experiências com ela.

Me dirigi ao Instituto às 22h em uma noite de fevereiro, junto com vários outros pacientes. Recebemos um teste psicológico chamado “Questionário de Valores Hartman”. Depois disso, mais pacientes chegaram e nos reunimos em uma sala adjacente para nos familiarizarmos entre si. Como não sei falar espanhol, me senti um pouco isolado até que um dos participantes me pediu em inglês para dizer algo sobre mim. Enquanto ele traduzia minhas observações para os outros, senti-me mais à vontade e mais um membro do grupo. Eventualmente, havia cerca de 25 de nós.

Entre meia-noite e uma hora da manhã, fomos levados a uma sala com menos de 30 por 40 pés. Cerca de 1.000 pés quadrados foram reservados como área de tratamento para os pacientes. Durante as próximas 20 horas, nenhum paciente teve permissão para deixar a área de tratamento, exceto para ir ao banheiro adjacente. Um espaço de 10 por 30 pés alocado para o corpo médico e equipamentos eletrônicos foi dividido da área de tratamento por uma mesa na qual o Dr. Roquet, sua equipe e alguns observadores estavam sentados. Seus casacos brancos os distinguiam dos pacientes. As paredes estavam cobertas com quadros bizarros pintados por ex-pacientes e imagens de Freud, Gandhi e o ex-presidente chileno Salvador Allende, além de um crucifixo pendurado em uma parede.

Após um breve período de exercícios semelhantes à ioga, cada um de nós foi autorizado a selecionar uma esteira como uma espécie de base para o período do tratamento. Os pacientes se deitaram e uma música repousante foi ligada. Logo depois, as luzes foram apagadas e uma série de filmes sonoros foi exibida. Eram cenas de violência, morte e pornografia grosseira, aparentemente projetadas para chocar e perturbar a sensibilidade do paciente comum. Em contrapartida, na sequencia exibiram outras cenas que refletiam beleza natural, amor, ternura e afins, de modo que toda a paixão e experiência humanas fossem representadas. Em outras partes da sala, imagens paradas com temas semelhantes foram projetadas contra as paredes. Coforme esse show de variedades continuava, a música aumentou gradualmente em volume e cacofonia. Os pacientes podiam assistir as cenas ou não como quisessem, mas era difícil ignorar o ataque aos nossos ouvidos. No entanto, a equipe nos impediu de adormecer.

Durante esse período, um paciente após o outro foi chamado à mesa, pesado e examinado por um médico. O médico que me examinou observou que meu coração estava forte o suficiente para o tratamento, mas que eu não deveria abusar. A altitude da Cidade do México me trouxe de volta uma irregularidade cardíaca que estava sob controle antes de eu deixar os Estados Unidos. Esta notícia, acentuada por algumas das cenas do vídeo, ajudou a transformar meus pensamentos em morte e problemas associados. Os outros pacientes pareciam igualmente perturbados.

Por volta das quatro ou cinco horas, a equipe começou a administrar as substâncias psicodélicas, a droga e a dosagem foram personalizadas para cada paciente. (Meu relógio havia sido retirado de mim, para que meu senso de tempo fosse desorientado.) Minha própria vez chegou no que julguei que eram cerca de seis horas e recebi 250 microgramas de LSD-25. Logo após todas as dosagens terem sido administradas, a sobrecarga sensorial atingiu seu pico. A música cacofônica e uma alternância de luzes brilhantes e escuridão total pontuada por estranhos efeitos neon criaram uma atmosfera extremamente estranha.

A essa altura, a sala começou a se assemelhar a um poço de cobras do século XIX ou mesmo a uma confusão do século XVIII. Muitos de nós chorávamos, outros rolavam no chão e gritavam angustiados, outros vomitavam, alguns olhavam para o espaço e outros ainda faziam movimentos hostis em direção ao equipamento eletrônico. Às vezes, eu tinha medo de que alguns pacientes pudessem atacar o Dr. Roquet, sentado impassivelmente, dirigindo os efeitos da experimentação responsável por essa violência e perturbação.

Eu próprio fiquei possuído por uma noção confusa de que as pessoas de jaleco branco eram atormentadores deliberados nomeados pela Inquisição para me tirar da razão. Todos pareciam tão imperturbáveis com a confusão que estavam criando que eu andei até a mesa e os denunciei violentamente por sua presunção, um ato dificilmente característico no meu estado mental normal. Com minha rápida alternância entre preocupações com a aproximação da morte, a ansiedade que me assustava sobre a experimentação com psicodélicos e a angústia por muitas coisas que pretendia, mas deixei de fazer, toda a experiência pode ser descrita como uma descida ao inferno. Eu mal conseguia distinguir o que era externo do que era interno.

No final desta fase do tratamento, a música e outros estímulos sensoriais foram diminuídos ou desligados e as luzes acesas. Referindo-se a registros individuais quando necessário, o Dr. Roquet convocou vários pacientes à mesa em sucessão e os questionou sobre seus problemas e experiências enquanto o resto de nós ouvia. Os tradutores interpretaram as várias línguas para os outros pacientes. Alguns pacientes foram convidados a ler passagens curtas apropriadas para seus problemas, talvez algo pessoal ou talvez escolhido pelos médicos, geralmente com expressões de angústia pungente. Uma jovem leu uma passagem do romance de Flaubert, Madame Bovary, que lhe externou uma identificação dolorosa com a personalidade de Emma, descrita no romance.

Durante esta fase do tratamento, certos indivíduos receberam uma injeção de cloridrato de ketamina, uma nova e poderosa droga usada pelo Dr. Roquet. Seus efeitos variavam com pessoas diferentes, mas geralmente produzia uma ab-reação¹ violenta. Um jovem que recebeu a injeção estava dando seu relato quando, de repente, caiu no chão em uma demonstração violenta de angústia e terror, vomitando e se contorcendo em tormento.

¹ ab-reação

PSICOLOGIA

descarga emocional pela qual um indivíduo se liberta do afeto que acompanha a recordação de um acontecimento traumático [Pode ser provocada, por exemplo, por hipnose, ou ocorrer de forma espontânea no decorrer do processo psicoterápico.].

Nesse momento, dois funcionários com sacolas e toalhas vieram em seu auxílio, demonstrando infinita gentileza e compaixão. Essa cena me impressionou com tanta força quanto minha convicção anterior de que os funcionários eram perseguidores. Percebi que toda a provação havia sido fabricada para o benefício dos pacientes e que o que parecia um inferno tinha se convertido em um paraíso. Essa percepção chamou minha atenção para os aspectos positivos do tratamento e me ajudou a voltar à normalidade.

Depois de mais ou menos uma hora, esta fase do tratamento terminou, as luzes foram apagadas novamente, música suave voltou a ser tocada e fomos convidados a descansar por várias horas. No final deste período, as janelas foram abertas, deixando entrar a luz do sol. Não tínhamos permissão para sair da sala, mas fomos convidados a nos exercitar e nos expressar dançando, se quiséssemos. A essa altura, senti-me intensamente sensível aos meus colegas e grato aos funcionários. Como não conseguia me comunicar na língua deles, me vi expressando meus sentimentos na dança improvisada.

Após o período de descanso, os poucos pacientes não processados receberam atenção. A equipe distribuiu a cada paciente fotos significativas de seus próprios arquivos – geralmente fotografias de família, fotos do próprio paciente em várias idades ou fotos de amigos e amantes. Por vezes, isso desencadeou mais cenas emocionais. Mas no final da tarde, cerca de 20 horas depois de eu ter chegado ao Instituto, todos haviam retornado a um estado normal de consciência. A essa altura, os respectivos parentes começaram a chamar pelos pacientes e senti grande consolo ao ver minha esposa. Por volta das nove horas, tivemos a cerimônia final; uma rosa foi dada de presente a cada sujeito. Nas minhas três semanas de permanência na Cidade do México, todos os pacientes que encontrei como observador ou como participante haviam retornado à consciência normal ao final do tratamento.

Alguns dias depois, os membros do meu grupo se reuniram para sessões de terapia em grupo de cinco horas ou, para alguns indivíduos, sessões privadas de menor duração. Cada paciente compôs um relato escrito de sua sessão para sua ficha. Essas sessões de acompanhamento continuaram até que a equipe decidisse que o paciente se beneficiaria com outra sessão longa, às vezes um mês depois, embora o espaço de tempo fosse maior à medida que o paciente melhorava. A melhora foi medida pelo teste de Hartman e também pelas impressões clínicas dos psiquiatras.

Como eu não era propriamente um paciente e como minha estadia no México seria breve, não participei de todo esse acompanhamento, mas participei de uma segunda longa sessão, cerca de duas semanas após a minha primeira.

Eu esperava tomar cloridrato de ketamina durante a minha segunda sessão, mas a irregularidade do meu coração persistiu e os médicos julgaram isso desaconselhável. Esta decisão mais uma vez voltou a minha mente para o tema da morte. Na minha segunda sessão, havia apenas 10 pacientes, um número mais gerenciável e ainda suficiente para uma interação valiosa entre os pacientes. Em todo caso, o procedimento foi semelhante à primeira vez, exceto que agora eu havia ingerido cogumelos Psilocybe frescos enviados em meu benefício pela própria Maria Sabina, uma curandeira de Huautla.

Dessa vez, re-experimentei o fenômeno da morte, mas em vez de descer ao inferno, a experiência assumiu quase o caráter de um festival, embora num contexto de solenidade alimentada pelas tensões do Requiem de Brahms. Não apenas obtive insights deliciosos e comoventes sobre minha própria vida subjetiva, mas também pude ver aspectos engraçados associados à minha morte, o que trouxe risos refrescantes. Eu também percebi como a cacofonia e a sobrecarga sensorial que foram projetadas para “me assustar completamente” têm um paralelo na sociedade em que a ocorrência perfeitamente natural da morte é transformada em um evento assustador que provoca medo na mente das pessoas comuns.

No geral, essa segunda sessão foi a mais rica das minhas 10 a 15 experiências com materiais psicodélicos. Foi a primeira experiência desse tipo em que a culpa não teve papel consciente. Não credito o resultado feliz dessa “trip” aos cogumelos, mas o importante condicionamento da minha “descida ao inferno” (a bad trip) anterior.

A eficácia da técnica do Dr. Roquet é evidente em meu estado de espírito desde que minhas experiências com ele ocorreram. Há quase dois anos, meu entusiasmo pela vida tem sido mais positivo do que nunca. Minha apreciação pela música cresceu quase a um vício e outros aspectos da minha vida foram igualmente enriquecidos. Naturalmente, isso me deu uma visão subjetiva do que o tratamento pode realizar para pessoas cuja saúde mental não está tão bem estabelecida quanto a minha.

Quais são as implicações da emocionante técnica do Dr. Roquet para o campo da saúde mental? Com base nas minhas três semanas de intenso envolvimento com seu programa, sinto que o que o psicanalista médio realiza em cinco ou seis anos, Salvador alcança com frequência em meses – e melhor, com custo de 10 a 20 vezes menor! O Dr. Roquet trouxe a psiquiatria para o século XX. Sem dúvida, um dia, seus métodos serão aprimorados, mas não duvido que sejam considerados um avanço crucial no progresso da psiquiatria.

Em minha pesquisa com drogas psicodélicas, muitas vezes descobri que as “bad trips” são as melhores trips, especialmente quando lidamos adequadamente com elas. O Dr. Roquet induz deliberadamente uma viagem ruim para trazer à tona os piores medos e problemas do paciente, embora isso possa significar, e geralmente significa, uma visita ao seu submundo particular, onde a ‘loucura’ se esconde. Por essa razão, o Dr. Roquet se refere à sua técnica como “psicodisléptica”, que significa “temporariamente perturbadora das funções da mente”. O objetivo específico dessa técnica é sobrecarregar as defesas cuidadosamente construídas que muitas vezes tornam a neurose ou psicose do paciente invulnerável ao médico. Muitos psiquiatras convencionais podem argumentar que esses métodos violentos podem prejudicar a psique. O resultado bem-sucedido de quase 3.000 pacientes tratados no Instituto obviamente responde melhor a essas objeções.

Qual a importância das substâncias no tratamento? Roquet diz que os medicamentos não representam mais de 10% do total do tratamento. Eu poderia concordar, mas também argumentaria que são 10% muito importantes. As substâncias psicodélicas parecem multiplicar a força da experiência e permitir que ela penetre nos níveis do inconsciente raramente visitados na psicoterapia comum.

Entre os outros fatores importantes na técnica estão os relacionamentos interpessoais. A naturalidade da equipe e a falta de alarme garantem ao paciente que o Dr. Roquet e seus colegas estão completamente no controle da situação. Mais importante, sua atitude ativamente compassiva durante as fases finais da terapia atua como uma influência vital de cura. Tão importante quanto é a interação entre os próprios pacientes – incluindo o toque de apoio e a consciência de que cada própria angústia é acompanhada pela de outra pessoa do outro lado da sala.

O Dr. Roquet desenvolveu uma teoria intuitiva e perspicaz subjacente à sua terapia, mas isso é muito complexo para ser apresentado aqui. Sem dúvida, ele eventualmente falará por si mesmo na tradução para o inglês.

Em 21 de novembro de 1974, o Dr. Salvador Roquet, seus assistentes e 25 pacientes foram presos durante uma sessão de terapia em grupo pela polícia mexicana, que invadiu o Instituto brandindo pistolas e metralhadoras. O ataque foi instigado por Guido Belasso, diretor ‘Centro Mexicano de Independência das Drogas’, de acordo com a revista mexicana “Tiempo”.

Os pacientes foram presos apenas brevemente, mas o Dr. Roquet e seu assistente, o Dr. Pierre Favreau, foram presos por vários anos devido à gravidade das acusações de crimes relativos à drogas. O Dr. Roquet operava sua clínica em total abertura por mais de seis anos tendo ganho a gratidão de oficiais do governo por sua ajuda na contenção de distúrbios na Universidade do México, tratando com sucesso um líder estudantil radical.

Uma organização dos ex-pacientes de Roquet, liderada por influentes mexicanos, veio em defesa do doutor e vários ilustres psiquiatras americanos testemunharam a validade e a eficácia de seus métodos. Por fim, os drs. Roquet e Favreau foram liberados das acusações e autorizados a reabrir o Instituto.

Traduzido diretamente de Psychedelic Libraby

MindFields
mar, qui, 2016

Arte e Cultura , Xamanismo

A Segunda Revolução Psicodélica, Parte 3 – Terence Mckenna, o Surgimento do Xamã Vegetal

Esse artigo é a terceira parte de uma série de 6. Para ler a segunda parte, clique aqui.

Metaforicamente, o DMT é como um buraco-negro intelectual, pois uma vez que alguém saiba sobre ele, é muito difícil para outros entenderem sobre o que se está falando. Ninguém consegue ser ouvido. Quanto mais o indivíduo consegue articular sobre o que essa experiência é, menos os outros são capazes de entender. É por isso que eu creio que as pessoas que obtém a iluminação são silenciosas. Elas são silenciosas pois nós não podemos compreendê-las. O porquê do fenômeno do êxtase psicodélico não ter sido examinado por cientistas, caçadores de emoções, ou qualquer outra pessoa, eu não tenho certeza, porém recomendo a sua atenção para isso.

Terence Mckenna, O Retorno à Cultura Arcaica

A publicação de PIHKAL e TIHKAL por Alexander e Ann Shulgin resultou em uma variedade imensa de novos psicodélicos (veja a segunda parte) que estão agora disponíveis em grande escala graças à escassez do LSD após a batida policial no silo de mísseis Y2K em Kansas (veja a primeira parte). Entretanto, ao contrário da primeira revolução psicodélica, que vou iniciada primeiramente pelo psicodélico artificial LSD, e em menor escala, pela mescalina, psilocibina e DMT sintetizados laboratorialmente [1], (como listado na introdução do “A Experiência Psicodélica: Um manual baseado no Livro Tibetano dos Mortos” por Leary, Metzner e Alpert em 1964), a segunda revolução psicodélica não pode ser puramente definida por drogas “sintéticas”. Embora a falta de LSD tenha popularizado o 2C-B, 2-C-T-7, 5-MeO-DIPT, e outros compostos psicodélicos laboratoriais antes desconhecidos, ela também popularizou um renascer no interesse de enteógenos naturais das plantas [2] e a popularização do previamente pouco conhecido conceito de xamanismo vegetal e a ideia que essas plantas não são tanto “drogas psicodélicas”, mas sim, “medicinas espirituais”.

O primeiro volume de Shulgin, “PIHKAL: Uma história de amor química” focou no trabalho de Sasha com a família de compostos da fenetilamina, e enquanto essa inclui muitos outros psicodélicos verdadeiros como a mescalina e os inúmeros compostos 2C-X, foi seu trabalho com os empatógenos famosos como o MDMA e o MDA [3] que trouxeram o trabalho de Sasha para a atenção da cultura “rave” no início dos anos 90. O segundo volume de Shulgin, “TIHKAL: A continuação” [4], entretanto, explorou o trabalho de Sasha com as triptaminas, a classe de compostos que inclui os neurotransmissores importantes como a serotonina e a melatonina, psicodélicos/enteógenos naturais como a psilocibina, LSD e ibogaína, e os psicodélicos endógenos, como o DMT e o 5-metóxi-DMT.

Considerado por muito tempo como o santo graal dos psicodélicos, o DMT era comparativamente raro no mercado ilícito de drogas até mesmo nos anos 60. Sua escassez era acompanhada de sua reputação assustadora – Grace Slick, o cantora do Jefferson Airplane, uma vez disse que “ácido é como ser sugado por um canudinho, DMT é como ser atirado de um canhão”. Ele tinha praticamente desaparecido da cultura psicodélica geral muito antes do lançamento do TIHKAL. Entretanto, não foi a publicação do TIHKAL, mas um par de livros em 1992 (um anos após o PIHKAL) por um autor pouco conhecido sem nenhum treinamento em química orgânica ou antropologia cultural que iriam ser os responsáveis por popularizar o DMT na cultura psicodélica contemporânea. Mas ao contrário do uso do DMT nos anos 60, que utilizou o DMT de forma intravenosa ou fumada, o interesse primário do autor no DMT foi como um ingrediente ativo em uma bebida amazônica obscura que naquele tempo era ainda conhecida pelo seu nome hispânico yagé, diferentemente de como é conhecida agora: uma aproximação fonética de um de seus inúmeros nomes indígenas – Ayahuasca.

Quando o “O Retorno à Cultura Arcaica” (uma coleção de ensaios e palestras de Terence McKenna) e o “Alimento dos Deuses” (sua obra prima em plantas psicodélicas que incluiu a teoria do símio chapado) foram publicados em 1991, haviam se passado pelo menos duas décadas desde que Terence e seu irmão mais novo Dennis McKenna tinham escrito “A Paisagem Invisível” (1975), um estranho volume alquímico descrevendo uma expedição à Amazônia em busca do oo-ko-heé, um rapé xamânico que continha DMT. (Terence estava procurando uma fonte natural para a experiência sintética do DMT, que como um linguista e psiconauta, ele tinha se tornado muito envolvido). Esse primeiro livro não teve grande tiragem e se tornou uma espécie de item de colecionador para psiconautas, devido à extraordinariedade da expedição e as inúmeras ideias radicais contidas em suas páginas. (Essas ideias incluiram uma compilação recente de especulações sobre tempo e casualidade, que Terence McKenna desenvolveu em sua “Teoria da Novidade”, assim como uma previsão da chegada do eschaton: uma singularidade no fim dos tempos, que ele previu que iria acontecer em Dezembro de 2012. [5] Uma vez que a expedição tenha falhado em seu objetivo de encontrar o rapé de DMT que eles estavam procurando, os irmãos Mckenna encontraram no seu lugar exemplares de Psilocybe cubensis muito psicodélicos, e em um parte menos reconhecida do trabalho de Terence Mckenna, trouxeram os esporos desses cogumelos de volta para os Estados Unidos e ficaram os anos seguintes desenvolvendo métodos efetivos de cultivo indoor, cujos resultados foram publicados no livro popular Psilocybin: A magic Mushroom Growers Guide. [6]

Com esse trabalho – a introdução de plantas enteógenas facilmente disponíveis [7] e que qualquer um poderia cultivar em forma de livro de instruções – os irmãos McKenna mereceriam uma menção, mas esse seria apenas o começo de carreiras extraordinárias na arena psicodélica para ambos. Dennis McKenna voltou para a universidade, e se tornou um etnofarmacologista respeitado. Durante a última década de sua vida – e agora na primeira década do século 21 – o filósofo e engenheiro memético Terence McKenna (1946 – 2000) se tornou o mais popular e reconhecido porta-voz para os psicodélicos desde Timothy Leary [8]. Foi Terence o mais responsável por evoluir a cultura psicodélica contemporânea ao seu estado atual, graças a seus escritos e palestras, muitas das quais estão sendo transmitidas em podcasts na internet desde sua morte – um meio de comunicação que ele abraçou entusiasticamente durante sua vida como uma nova forma de comunicação e expressão artística, e que agora acabou imortalizando-o.

A publicação de O Retorno à Cultura Arcaica e O Alimento dos Deuses coincidiu de fato sincronisticamente com os primeiros anos da Internet e da música eletrônica, e enquanto Timothy Leary foi um pioneiro da rede, foi Terence que a cultura “rave” dos anos 90 abraçou enfaticamente. Nos últimos anos de sua vida Terence McKenna foi com frequência o mais o palestrante mais popular e esteve nas principais conferências, assim como uma atração principal nas raves – auto declarando-se “Voz dos Cogumelos” ele tinha a habilidade de fazer uma sala inteira de dança se sentar durante os intervalos dos DJs para escutar sobre a beleza dos psicodélicos, por horas a fio às vezes. Sua capacidade extraordinária para o discurso e a descoberta de uma audiência com frequência muito cativa coincidiu mais uma vez com a revolução da Internet, e muitas conferências de Terence eram tecnologicamente evoluídas para a época (há um relacionamento de longa duração entre a comunidade psicodélica e a do vale do silício [9]), resultando em um número incrível de gravações e podcasts, muitas vezes mixados em músicas eletrônicas.

A morte inesperada e fora do tempo aos seus 53 anos também coincidiu com a seca do LSD que se seguiu à batida policial do silo de Kansas em 2000, e o período em que os psiconautas foram forçados a considerar novas opções psicodélicas. Cogumelos mágicos tiveram sua importância aumentada na cultura psicodélica, e o interesse cresceu tanto para a ayahuasca, que começou a aparecer na américa do norte em meados de 1990, e o DMT, que tinha sido escasso por décadas, também começou a se tornar mais disponível a partir de 2000. Esse interesse nas ideias centrais de Terence, juntamente com sua popularidade nas comunidades de música eletrônica e de tecnologia – aumentaram a influência de Terence exponencialmente quando ele morreu. Um processo amplificado por sua previsão da chegada do escathon em 21 de Dezembro de 2012 – a previsão que ironicamente (e infelizmente) ele não viveu para ver.

Agora por mais de uma década desde sua morte, e mais de um ano depois dos eventos da histeria e esperança do ano 2012 que ele ajudou a criar, não há como negar a influência de Terence McKenna na cultura psicodélica contemporânea, ou até mesmo na cultura popular por si mesma. A veneração dos “cogumelos mágicos” e a reintegração da figura da Divindade; o interesse atual no DMT em suas diversas formas; a com frequência debatida suposição que os enteógenos naturais são superiores à compostos artificiais ou sintéticos, mais notavelmente o LSD; nossos conceitos sobre espíritos das plantas, xamanismo, e o aumento do turismo da ayahuasca; a ideia moderna do “renascimento arcaico” dos festivais para revigorar a espiritualidade na sociedade ocidental; a fusão dos psicodélicos e da cultura virtual; abduções e o fenômeno UFO; e claro, o fenômeno do ano de 2012: esses foram todos memes nascidos ou popularizados pelas ideias e interesses de Terence McKenna, mesmo que ironicamente, ele tenha vivido pouco para ver a mudança que ele criou em diversas formas.

Na década que se seguiu à sua morte, os pontos focais do trabalho da vida de Terence Mckenna se tornaram, para o melhor e o pior, algo como uma planta baixa para o surgimento da cultura global neo-tribal e neo-xamânica, evidenciada no Burning Man, no festival Boom!, e em outros eventos intermináveis que as representam. As ideias de Terence influenciaram a moda psicodélica, as músicas que escutamos, os psicodélicos que utilizamos (e o modo como o utilizamos), os países que visitamos, até mesmo a maneira que usamos a internet. Sua previsão de uma singularidade no fim dos tempos de nossas vidas (senão de sua própria) forneceu um códex moderno para a antiga tradução Maia, e ajudou a gerar o interesse mundial no que antes seria uma data arqueológica insignificante. Mas agora que nós estamos no outro lado do Omega Point de 2012 e tudo ainda está de pé, é a popularização da ayahuasca feita por Terence que é digna de nossa atenção.

Durante a última década o aumento do interesse na ayahuasca tem sido extraordinário, e desde o advento do LSD nos anos 60, nenhum psicodélico capturou a imaginação artística e espiritual da mesma maneira, e o uso da ayahuasca, mesmo que muito menor que o número de usuários do LSD nos anos 60, se tornou comum o suficiente para penetrar a mídia. (Marie Claire, uma revista feminina popular, é a última publicação incomum, com um artigo sobre os círculos da ayahuasca [10]). Conhecida previamente na cultura psicodélica através do livreto de William S. Burroughs e Allen Ginsberg chamado The Yage Letters publicado em 1963, foi a popularização de Terence McKenna dessa bebida xamânica amazônica incomum nos anos 1980-1990 que daria origem à uma “cultura da ayahuasca”. Quando os primeiros xamãs sul-americanos começaram a visitar a Europa e os EUA nos anos 90, o uso da ayahuasca se espalhou rapidamente no século 21, um processo que foi acelerado pela escassez do LSD, forçando os psiconautas a procurarem por outros caminhos para experiência psicodélica. (Há também ocorrido um interesse renovado no San Pedro e no Peyote, enquanto formas fumáveis do DMT têm reaparecido nos mercados negros pela primeira vez em décadas, juntamente com receitas para extração de plantas que são comumente disponíveis na internet.)

Proibição, pelo que parece, apenas gera diversificação, e uma diferença notável que separa a Segunda Revolução Psicodélica da Primeira é a imensa variedade de psicodélicos e empatógenos, tanto naturais como sintéticos, que estão agora disponíveis.

A cultura da ayahuasca por si só começou, em muitos sentidos, a se desenvolver fora da comunidade psicodélica tradicional, muitos na comunidade do yoga por exemplo, abraçaram a ayahuasca, com centros independentes de yoga ao redor do mundo hospedando xamãs sul-americanos e suas cerimônias que atraem muitos indivíduos com pouca ou nenhuma conexão com a comunidade psicodélica, uma vez que eles não vêm a ayahuasca como uma droga psicodélica, mas uma medicina sacramental.

Enquanto a ayahuasca contém DMT, uma substância da lista 1 (substâncias sem nenhum uso médico e psicológico), juntamente com o LSD, o uso da ayahuasca não tem sido (até agora) perseguido nos Estados Unidos. Leis federais favoráveis em 2000 em relação às igrejas União do Vegetal (UDV) e o Santo Daime, que utilizam ayahuasca em suas cerimônias, foram interpretadas como um furo na lei para muitos, e foi sem dúvida um fator no aumento da popularidade da ayahuasca. Enquanto mais e mais celebridades ressaltam suas experiências de mudança de vida com a bebida amazônica, e mais e mais psiquiatras e psicólogos especulam sobre os benefícios da experiência, o aumento da retórica em torno da ayahuasca lembra a excitação que o LSD inspirou quando foi tornado ilegal em 1966.

É virtualmente impossível quantificar a experiência psicodélica; a ayahuasca ganhou uma reputação especial devido à visões coloridas que induz, enquanto o pináculo do LSD é geralmente representado como uma dissolução na “luz branca” mística. Quando comparados sob uma perspectiva estritamente fenomenológica, ambos possuem reputação por serem capazes de induzir o paraíso ou o inferno, e ambas experiências são longas e fisicamente desgastantes. Ambos são descritos como enteógenos reais, capazes de induzir catarses espirituais de mudança de vida; ambos tem sido bem-sucedidos no combate ao vício; e ambos se originaram como medicinas. (O LSD foi originalmente um medicamento legal). Muitas das propriedades extraordinárias atribuídas a um deles – telepatia, um aumento na sincronicidade diária, inspiração artística, conexões profundas com a natureza, experiências místicas e transpessoais – também foram atribuídas ao outro. Então onde está a diferença entre essas duas “Revoluções Psicodélicas”, ou simplesmente nós trocamos altas dosagens de um potente enteógeno fabricado em um laboratório na Suíça por um equivalente natural colhido nas florestas amazônicas?

A diferença reside não muito na fenomenologia da experiência psicodélica interna, mas no conteúdo externo; a experiência do xamã e seus ícaros, e o ritual contido nas próprias experiências. Quando o uso do LSD explodiu em 1960 após ter se tornado ilegal, o que faltou essencialmente na Primeira Revolução Psicodélica foi um ambiente seguro para a experiência. Muitas pessoas jovens caíram em situações perigosas, e as consequências culminaram na ilegalidade dos psicodélicos. O que nós aprendemos da primeira revolução psicodélica é que no ocidente, faltam as escolas místicas necessárias para integrar com sucesso e benefícios o uso dos psicodélicos em nossa sociedade. Muito da evolução da cultura psicodélica contemporânea tem sido um processo de investigação e integração da sabedoria e técnicas antigas com a experiência psicodélica anedótica que foi gerada nos últimos 50 anos.

Primeiramente procurando conhecimento e direção em estados alterados de consciência dos Gurus e Rinpoches da Índia, então os xamãs da bacia Amazônica, e agora de uma variedade ampla do xamanismo tradicional de inúmeras culturas, a cultura psicodélica moderna se adaptou aos enteógenos disponíveis, e moveu-se de bom grado entre o laboratório e o conhecimento ancestral das plantas na procura da experiência enteógena não diluída. O chamado entusiástico de Terence McKenna do xamã como um guia psicodélico espiritual (em oposição ao curador homeopático que pode estar mais próximo à realidade) resultou em milhares de americanos e europeus viajando para o Peru, Ecuador e o Brasil na procura dessa orientação, e uma onda de xamãs sul-americanos migrou para costas estrangeiras – uma inovação psicodélica que inevitavelmente gerou uma série de imitadores locais, e infelizmente tornou a palavra “xamã” uma das mais abusadas no vocabulário atual. Canções guias da ayahuasca, chamadas de ícaros podem agora serem encontradas misturadas em música eletrônica, a palavra icaros impressa em vestimentas de festivais, e o hábito de participar de círculos de ayahuasca começou a se tornar um status “cult” em locais diversos como Asheville, Brooklyn, Los Angeles, Portland, e Santa Fe (somete para citar algumas).

Durante esse mesmo período, universitários estudando a história do ocidente e antropologia tiveram que reconciliar o fato de que muitas das maiores civilizações e religiões mundiais – incluindo os gregos, hindus e budistas – utilizaram plantas psicodélicas. Essa é uma ideia que tem sido extremamente impopular, mas é agora incrivelmente óbvia para as gerações de antropologistas e mitologistas psicodélicos nascidos desde os anos 60, muitos dos quais estão familiarizados com o trabalho de Terence McKenna. É agora amplamente aceito e concluído que a ayahuasca amazônica (e o dmt-rapé) pode ser considerada o último enteógeno sacramental [11] de uma grande era planetária marcada por pelo menos cinco culturas enteogênicas distintas, e que duraram cada uma pelo menos dois mil anos; as outras sendo o Soma nos hindus Vedanta (Índia), os kykeon dos mistérios de Elêusis (Grécia), a cultura do San pedro que teve seu pico em Chavín de Hunatar (Peru), e a variedade impressionante de psicodélicos (cogumelos cubensis, sementes de glória da manhã, cacto peyote, e toxinas de rãs) utilizados pelas culturas Maia, Tolteca e Asteca (México). [12] O xamanismo vegetal é agora reconhecido como sendo o modelo xamânico primário mundialmente, e não um “substituto vulgar do trance puro” para os métodos xamânicos tais quais os tambores e cânticos, como Mircea Eliade [13] supôs em seu texto clássico de 1951 chamado Shamanism: Archaic Techniques of Ecstacy. (Eliade mudou de opinião no final de sua vida, falando para Peter Furst em uma entrevista não muito antes de sua morte que nos anos 60 os antropologistas não tinham uma perspectiva psicodélica suficiente para reconhecer a importância dos variados ritos locais, então a evidência simplesmente não estava lá [14].)

Terence McKenna foi um dos primeiros escritores que realmente juntou a história psicodélica da humanidade e a ligação da ayahuasca com nosso passado remoto. Foram seus escritos que ajudaram a espalhar a beleza, mito e magia do povo e cultura amazônica para uma audiência maior, e apesar de sua associação com o fenômeno 2012 e a triste mescla dos dois, sua defesa das plantas enteógenas e a reintrodução do processo xamânico no mundo ocidental modeno serão sempre lembradas como sua contribuição fundamental para a cultura psicodélica. Até mesmo sua teoria do símio chapado – a ideia que a linguagem falada evoluiu quando nossos ancestrais primatas desenvolveram uma dieta que incluía cogumelos com psilocibina – pode ser algum dia popular e ser levada a sério. Sua morte com a idade de 53 anos roubou da cena psicodélica seu porta-voz mais carismático, e garantiu a imortalidade de Terence McKenna graças à tecnologia emergente da internet que ele adotou entusiasticamente, e será lembrado como um dos primeiros pod-casters famosos. [15]

[1] DOM ou STP, que também pode ser incluído nessa lista, não apareceu até 1966.

[2] Enteógeno (Despertando o Deus Interior); uma planta ou composto que pode induzir uma experiência mística, e é com frequência considerado sagrado.

[3] que são psicodélicos somente em altas dosagens (geralmente)

[4] Triptaminas que eu conheci e amei na sigla em inglês

[5] A data original da previsão de Terence McKenna foi 16 de Dezembro de 2012 (coincidindo com o que seria seu 66o aniversário); Terence mais tarde mudou a data para o dia 21, coincidindo com o calendário Maia.

[6] Sob os pseudônimos OT Oss e ON Oeric

[7] Enteógeno (Despertando o Deus Interior); uma planta ou composto que pode induzir uma experiência mística.

[8] e o mais controverso desde Leary!

[9] Veja What the Doormouse Said: How the Sixties Counterculture shaped the Personal Computer Industry (2005) por John Markhoff.

[10] http://www.marieclaire.com/world-reports/ayahuasca-new-power-trip

[11] Enquanto ambos Soma e Kykeon desapareceram há muito tempo juntamente com suas identidades reais desconhecidas, a cultura do San Pedro no Peru ainda sobrevive de certa maneira, porém em uma forma sincrética cristã muito diluída, assim como os remanescentes de cultos do cogumelo no México, mas a cultura e uso amazônicos da ayahuasca representa a maior cultura enteogênica ainda em efeito no planeta, e permaneceram inalteradas até mesmo no mundo pós segunda guerra. Ironicamente, as igrejas da ayahuasca no Brasil (Santo Daime e União do Vegetal) alcançaram níveis de legalidade graças à suprema corte definindo-as também como religiões sincreístas. Essas igrejas atribuem a descoberta da ayahuasca para seus fundadores mestiços, e não para as tribos indígenas amazônicas.

[12] Um argumento que pode ser desenvolvido é que com a invenção do LSD, e agora com milhares de research chemicals disponíveis, nós estamos no processo de criação da 6a – e pela primeira vez global – cultura enteogênica.

[13] O pai da Fenomenologia de Religião, e o homem que cunhou o termo “xamã” (do sibérico) para designar curandeiros amazônicos.

[14] “O que nós sabíamos sobre essas coisas em 1950?” confessou Eliade para Furst.

[15] Pesquise por “Terence McKenna” no Google e você terá aproximadamente 1.6 milhões de resultados, muitos deles sendo podcasts e gravações.

Fonte

Dany3l
set, seg, 2014

Xamanismo

Físicos, Alquimistas e Xamãs da Ayahuasca: um estudo da gramática e do corpo

Existem denominadores comuns que podem fundamentar as práticas de importantes físicos cientistas, alquimistas da Renascença, e curandeiros ayahuasqueiros indígenas da Amazônia? Existem, obviamente,uma infinidade de coisas que essas práticas não têm em comum. No entanto, através de uma análise docorpo e dos sentidos e estilos de gramática e prática social, estes aparentemente muito diferentes modos de existência podem ser triangulados para revelar um conjunto curioso de lógicas em andamento. Formaspelas quais seus praticantes identificam suas subjetividades (ou ‘self’) com entidades não-humanas e processos “naturais” são detalhados nos três contextos. A lógica da identificação ilustra semelhanças e também diferenças, nas práticas de física avançada, alquimia renascentista, e experiencias de cura comayahuasca.

Físicos e o “eu” e “você” da experimentação

Um pequeno grupo de físicos de uma importante universidade americana no início de 1990 está investigando temporalidade magnética e spins nucleares em uma estrutura cristalina; empregando experimentos no campo da física da matéria condensada. Os cientistas colaboram entre si, apresentando achados experimentais ou teóricos em quadros-negros, retroprojetores,páginas impressas e várias outras formas demídia visual. Miguel, um pesquisador,descreve a um colega os experimentos que ele acaba de realizar. Ele aponta para baixo e depois para cima através de uma representação visual do experimento, descrevendo um aspecto da experiência, “Nós abaixamos o campo [e] levantamos o campo“. Em resposta, seu colaborador Ronresponde usando o que é um tipo comum de linguagem científica informal. O estilo de linguagemidentifica, funde, ou aproxima o pesquisador do objeto que está sendo pesquisado. Na seguinte resposta, o pronome “ele” refere-se tanto Miguel e o objeto ou processo sob investigação: Ron pergunta: “Existe uma possibilidade de que ‘ele’ não tenha visto nada real? Quero dizer que há um [ele aponta para o esquema] “. Miguel interrompe bruscamente “é..é.. é possível … Estou impressionado com essa medição, porque quando eu abaixo eu venho para o estado de domínio“. Aqui Miguel está se referindo a um processo físico de mudança de temperatura; um resfriamento que se move “para baixo” para o “estado de domínio ‘. Ron responde: “Você reduz de cinco para dois tesla, um ímã, um ímã supercondutor“. O que é central aqui em relação aos denominadores comuns explorados neste trabalho é a maneira pela qual os cientistas colaboram com certos estilos figurativos da linguagem que confundem as fronteiras entre eles, os físicos e o processo da física.

A colaboração entre Miguel e Ron foi filmada e analisada pelos etnógrafos linguísticas Elinor Ochs, SallyJacoby, e Patrick Gonzales (1994, 1996: 328). No experimento, os físicos, Ochs et al ilustram, referem-se a “si mesmos como os agentes temáticos e experimentadores do fenômeno (físico) ‘(Osch et al, 1996:335). Ao empregar os pronomes “você”, “ele”, e “eu” para se referir aos processos físicos e estados sob investigação, os físicos identificam suas próprias subjetividades, corpos e investigações com os objetosque estão estudando.

No laboratório de física, os membros estão tentando entender os mundos físicos que não são diretamente acessíveis por qualquer de suas habilidades perceptivas. Para colmatar esta lacuna, ao que parece, eles encarnam viagens interpretativas através de visíveis e palpáveis artefatos bidimensionais que convencionalmente simbolizam esses mundos …A gesticulação motora-sensorial é um meio não só de representar os (possíveis) mundos, mas também de imaginar ou indiretamente vivê-los … Por meio de representaçõesverbais e gestuais dos processos físicos construídos, o físico e a entidade física, são conjugados em multiplos e simultâneos mundos construídos: a interação do aqui-e-agora,a representação visual, e o processo físico representado. As construções gramaticaisindeterminadas, juntamente com viagens gestuais através de apresentações visuais,constituem o físico e a entidade física como coexperimentadores de processos dinâmicos e, portanto, como coreferentes do pronome pessoal. (Ochs et al 1994:163.164)

Quando Miguel diz: “Eu estou em estado de domínio“, ele está usando um tipo de ‘discurso científicoinformal privado “que tem sido observado em muitos outros tipos de prática científica (Latour & Woolgar, 1987; Gilbert & Mulkay 1984). Este estilo de erudição e colaboração científica, obviamente, estabeleceu-se em universidades de primeira linha, dada a utilidade que ele oferece em relação aos problemasempíricos e ao desenvolvimento de idéias científicas.

O que poderia este estilo de prática ter em comum com as práticas de cura dos xamãs da Amazônia e dapoderosa bebida psicoativa ayahuasca? Antes de passar à análise da gramática e do corpo em tipos de uso da ayahuasca, a prática da alquimia renascentista é introduzido para ser a ponte entre essas práticas científicas e rituais extáticos de cura.

Alquimia Renascentista, “O que está acima é como o que está em baixo”

Heinrich Khunrath: 1595 engraving Amphitheatre

A Alquimia floresceu no período renascentista efoi recorrida pelas elites, como a rainha Elizabeth Ie o Santo Imperador de Roma, Rudolf II. Como prática central dos Alquimistas da Renascençaestava a crença de que de todos os metaissurgiram a Partir de uma unica fonte nas profundezas da terra e que esse processo poderia ser revertido etodos os metais poderiam ser transformados em ouro. Do processo de “transmutação” ou Reversão da Natureza, também era dito que poderia levar ao elixir da vida, a pedra filosofal, ou a eterna juventude eimortalidade. Foi uma busca espiritual de purificação e regeneração que dependia fortemente daexperimentação da ciência natural.Graduado pela Academia Médica de Basileia em 1588, o físico Heinrich Khunrath defendeu sua tese que diz respeito a um desenvolvimentoespecífico da relação entre alquimia e medicina.Inspirado pelas obras de figuras-chave namedicina romana e grega, alquimistas fundamentais e praticantes das artes herméticas, além de botânicos importantes, filósofos e outros,Khunrath passou a produzir textos e ilustraçõesinovadores e influentes que informava váriastrajetórias na prática médica e do ocultismo .

Experimentos alquímicos eram realizados normalmente em um laboratório e alquimistas eram frequentemente contratados pelas elites para fins pragmáticos relacionados à mineração, serviços médicos, bem como a produção de produtos químicos, metais e pedras preciosas (Nummedal 2007).Allison Coudert descreve e destila a prática da alquimia renascentista com uma visão geral da relação entre um alquimista e das entidades naturais “de sua prática.

Todos os ingredientes mencionados em receitas alquímicas – os minerais, metais, ácidos, compostos e misturas – eram, na verdade, apenas um, o alquimista si mesmo.Ele era o problema de base na necessidade de purificação do fogo; e o ácido necessário para realizar essa transformação veio de seu próprio mal-estar espiritual e desejo de plenitude e paz. Os vários processos alquímicos … eram passos no misterioso processo de regeneração espiritual. (citado em Hanegraaff 1996: 395)

O médico–alquimista Khunrath trabalhou dentro de um laboratório / oratório, que incluiu vários aparatos de alquimia, incluindo ‘equipamento de fundição para a extração de metais a partir de minérios … recipientes de vidro, fornos … [a] fornalha ou athanor … [e] um espelho “. Khunrath falou de usar o espelho como um“instrumento físico-mágico para acender um carvão ou uma lâmpa com o calor do sol” (Forshaw 2005:205). Urszula Szulakowska argumenta que este uso do espelho encarna o processo alquímico geral e da finalidade da prática de Khunruth. As funções da sua prática e suas ilustrações alquímicas e glifos (comosua gravação Amphitheatre acima) são voltados para vários resultados de transmutação ou reversão da natureza. Sobre as gravuras e ilustrações de Khunruth, Szulakowska afirma: (2000: 9)

destinam-se a estimular a imaginação do espectador para que a alquimia mística possa ter lugar através do ato de contemplação visual … O teatro de imagens de Khunrath, como um espelho, reflete as esferas celestes para a mente humana, despertando a faculdade de empatia do espírito humano que une, através da imaginação, com os reinoscelestiais. Assim, a imagem visual dos tratados de Khunrath tornaram-se a quintessênciaalquímica, a matéria espiritualizada da pedra filosofal.

Khunrath chamou a si mesmo de um “amante de ambas medicinasos medicamentos”, referindo-se a inseparabilidade de formas materiais e espirituais da medicina. Ilustrando a centralidade da práticaalquímica em sua abordagem médica, ele descreveu sua “Físico-Química Celestial da Natureza“, como:

A arte da dissolução química, purificando, reunindo racionalmente coisas físicas pelo método da natureza; O Universal (Macro-cosmicamente, a Pedra Filosofal; Micro-cosmicamente, as partes do corpo humano …) e todos os elementos do globo inferior.(citado em Forshaw 2005: 205).

Na alquimia renascentista há uma certa espécie de laboratório mistura de forma visionária o que acontece entre o corpo humano e os temperamentos humanos e “entidades” e os processos do mundo natural. Istoé condensada no ditado hermético “O que está acima, é como o que está abaixo“, onde as assinaturas da natureza (“acima”) podem ser encontradas no corpo humano (“abaixo”). Os experimentos envolveramcertas práticas de percepção, contemplação e linguagem, que foram realizados em condições de laboratório.

A prática da alquimia renascentista, ilustrada em receitas, glifos e textos instrucionais, inclui estilos degramática em que minerais, metais e outras entidades naturais estão animadas com a subjetividade etemperamentos humanos. O Chumbo “quer” ou “deseja” se transmutar em ouro; O antimônio sente uma“atração” intencional a prata (Kaiser 2010; Waite 1894). Esta forma de gramática está implicado na doutrina da prática médico-alquímico descrita por Khunrath acima. Sob certas circunstâncias e condições, minerais, metais e outras entidades naturais podem incorporar aspectos do ‘self’, ou a subjetividade doalquimista, e vice-versa.

A linguagem e a prática alquímica da renascença demonstram um certo nível de semelhança com aspráticas contemporâneas de físicos e cientistas e as formas pelas quais eles se identificam com os objetos e processos de seus experimentos. Os métodos de físicos parecem diferir consideravelmente na medida em que eles usam metáforas e trocam o espiritual por abordagens figurativas quando ‘viajam através de’ tarefas cognitivas, incorporando gestos e representações visuais de processos empíricos ounaturais. Não é por acaso que os cientistas contemporâneos de primeira linha estão empregando formas de linguagem e prática alquímica em tipos avançados de experimentação. O Pensamento hermético e oalquímico foram muito influentes no surgimento das formas modernas de ciência (Moran 2006; Newman2006; Hanegraaff 2013).

Ayahuasca, Xamanismo e mudança de forma

A bebida psicoativa fornece aos xamãs um meio de invocar a assistência para cura de pessoas espirituaisbenevolentes do mundo natural (como as plantas-pessoas, pessoas-animais, o pessoa-sol, etc) e de baniras pessoas-espírito maléficas que estão afetando o bem-estar de um paciente. A prática Yaminahua dexamanismo com ayahuasca se assemelha a tipos mais amplos de xamanismo amazônico. Mudança de forma, ou a metamorfose das pessoas humanas em pessoas não-humanas (como pessoas-jaguar e pessoas-Anaconda) é central para a compreensão da doença e das práticas de cura em vários tipos dexamanismo amazônico (Chaumeil 1992; Praet 2009; Riviere, 1994).

Os estilos gramaticais e as experiências sensoriais dos rituais ayahuasqueiros cura indígena e cançõesrevelam algumas semelhanças com a lógica da identificação verificadas nas seções sobre a física e aalquimia, acima. Townsley (1993) descreve um ritual Yaminahua onde um xamã, tenta curar uma pacienteque ainda estava sangrando vários dias após o parto. As canções de cura que o xamã canta (chamadawai, que também significa “caminho” e “mito” ou moradas dos espíritos) fazem muito pouca referência à doença em que eles são destinados a curar. Canções do xamã não comunicam significados para o paciente, mas eles encarnam metáforas e analogias complexas, ou o que Yaminahua chamam de

“linguagem torcida ‘; uma língua só compreensível para os xamãs. Há “semelhanças perceptíveis” que informam a lógica da linguagem torcida Yaminahua. Por exemplo, queixadas se tornam peixes, dadas as semelhanças entre as brânquias dos peixes e as faixas brancas no pescoço dos queixadas. O uso daressonância visual ou sensorial em metáforas de músicas xamânicas não é arbitrária, mas é central para a prática Yaminahua de cura com ayahuasca.

Ayahuasca normalmente produz uma poderosa experiência visionária. Uso de metáforas complexas do xamã na canção ritual ajuda a moldar suas visões e trazer um nível de controle para o conteúdo visionário. Assemelhando-se os denominadores comuns e lógica da identificação explorada acima, as músicas permitem que o xamã perceba as várias perspectivas que os significados das metáforas (ou espíritos) carregam.

Tudo que é dito sobre cantos xamânicos aponta para o fato de que, enquanto eles são cantados, o xamã visualiza ativamente as imagens referidas pela analogia externa da canção, mas ele faz isso através de um cuidadosamente controlado ponto de vista sobreas coisas diferentes nomeadas pelas metáforas internas de sua canção. Este “modo empático de ver” de alguma forma cria um espaço no qual poderosa experiência visionáriapode ocorrer. (Townsley 1993: 460)

O uso de analogias e metáforas fornece um meio particularmente poderoso de navegar pela experiênciavisionária da ayahuasca. Parece haver algo de pragmático envolvidos no uso da metáfora sobresignificados literais. Por exemplo, um estado xamânico, “a linguagem torcida me traz pra perto, mas não muito perto [para os significados das metáforas] -com palavras normais eu poderia falhar em coisas– mas de forma torcida eu circulo em torno delas, eu posso vê-las com clareza” (Townsley 1993: 460). Através deste método de “modo empático de ver“, o xamã incorpora uma variedade de espíritos animais e da natureza, ou ‘yoshi’ em Yaminahua, incluindo anaconda–yoshi, jaguar-yoshi e o sol–yoshi, a fim de realizar atos de cura e várias outras atividades xamânicas.

Enquanto xamãs Yaminahua usam metáforas para controlar as visões e metamorfoses (ou “forma empática de ver” (traduzido do original ‘seeing as‘), eles, e os nativos de modo mais geral, supostamenteentendem metamorfose em termos literais. Por exemplo, Lenaerts descreve esta noção de “ver como osespíritos”, e a visão “física” ou literal que o Ashéninka tem e está seguro no que diz à respeito da prática de metamorfose induzida pela ayahuasca.

O que está em jogo aqui é um processo corporal temporário, em que um ser humanoassume o ponto de vista encarnado de outra espécie … Não há necessidade de recorrer a qualquer tipo de sentido metafórico aqui. A interpretação literal desse processo dedesencarnação / re-encarnação é absolutamente consistente com todos os fatos conhecidos que um Ashéninka sabe e sente diretamente durante esta experiência, em um sentido muito físico. (2006, 13)

As práticas ayahuasqueiras dos xamãs indígenas estão centradas na capacidade de se metamorfosear e “ver os não-humanos como eles [os não-humanos] se vêem” (Viveiros de Castro 2004: 468). Praticantesnão apenas se identificam com pessoas não humanas ou com entidades naturais “, mas eles encarnam o seu ponto de vista com a ajuda de plantas psicoativas e da “linguagem torcida” na canção.

Algumas considerações finais

Através de uma breve exploração de técnicas empregadas pelos físicos avançados, alquimistasrenascentistas e xamãs da ayahuasca da Amazônia, numa lógica de identificação pode ser observada naqual os praticantes encarnam diferentes meios de transcender a si mesmo e tornanr-se objetos ouespíritos de suas respectivas práticas. Enquanto os físicos tendem a incorporar princípios seculares e a se relacionar com esta lógica de identificação em um sentido puramente figurativos ou metafórico,alquimistas renascentistas e xamãs da Amazônia incorporam posturas epistemológicas que carregammuito mais peso para as qualidades existenciais e “pessoas” ou “espíritos” de sua respectivas práticas.Um valor cognitivo em empregar formas de linguagem e experiência sensorial que momentaneamentelevam o praticante além de si mesmo é evidenciado por estas três práticas diferentes. No entanto, há, sem dúvida, mais em jogo do que os valores confinados ao pensamento racional. Os limites dos corpos, subjetividades e humanidade em cada uma dessas práticas se tornam porosos, turvos, e são transcendidos, enquanto os contornos de várias formas de possibilidade são expostos, definidos, e postos em prática – possibilidades que informam os resultados das práticas e as definições do ser humano que elas implicam.

Referências

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Fonte: Cultural Admixtures

Dany3l
dez, qua, 2006

Xamanismo

O Poder do Xamã

A gente tá meio sem tempo, mas a roda tem q girar…to postando então um texto interesssante a respeito dos xamãs, e o conceito de espírito. Bastante esclarecedor!

Retirado do site: http://www.duplipensar.net/artigos/2006-Q4
/xamanismo-o-conceito-de-espirito.html
Texto escrito por Janos Biro

“De onde vem o conceito de espírito como oposto de corpo? O homem sempre teve a idéia de um acesso privilegiado a algo sobrenatural? De acordo com David Abram, que conviveu com tribos na Indonésia para descobrir a ligação entre magia e medicina, não há nada de sobrenatural no xamanismo.

No capítulo “A ecologia da magia”, ele diz que o xamã não está em contato com entidades sobrenaturais, mas sim fenômenos naturais que causam tamanho espanto à mente humana que só podemos nos referir àquilo como “magia”. O que é visto com maravilha não é nada além da natureza que está aquém e além do homem, pois apesar de não a compreendermos, ela nos compreende e se comunica conosco.

Os xamãs originais eram membros indistintos da tribo, não tinham um acesso privilegiado a segredos ou mistérios da natureza. Tinham mais contato com a natureza porque ficavam à margem da sociedade. Todas as populações de animais oscilam em harmonia com os recursos que elas usam do meio. A natureza é fonte da vida e da morte. O xamã traz boas e más noticias, traz curas e também maldições. As maldições podem ser mudanças no meio, que o xamã, por estar nos limites da tribo, percebe primeiro, ao observar o comportamento modificado dos animais. Para curar, o xamã usa um conhecimento comum a toda a tribo, ele apenas tem mais prática. Logo, o xamanismo não é privilégio do xamã.

O conceito de espírito como algo interno, anterior e superior ao corpo, se origina de uma perda da nossa reciprocidade ancestral com a comunidade da vida. Em culturas genuinamente orais, não é enviando sua consciência além do mundo natural que se faz contato com as forças da vida, nem fazendo jornadas num mundo espiritual interior, mas projetando sua consciência lateralmente, nas profundezas de um meio tanto sensível quanto psicológico, o sonho vivo que dividimos com todas as criaturas vivas. Isto ecoa com a idéia de transcendência horizontal, que Aldous Huxley cita no apêndice de Demônios de Loudum.

A visão popular do xamanismo é que ele serve para transcendência pessoal. Mas os “xamãs urbanos” parecem esquecer dos motivos para alterar sua consciência. Hoje há empresas e profissionais que decidem, com base na ciência, até onde a natureza pode agir. Nós agora organizamos a natureza de acordo com nossa inteligência. Os xamãs originais precisavam lidar com a natureza nos termos dela, isto é, sem nunca compreender realmente o que se passava, sem uma explicação racional. Outros animais fazem o mesmo, lidam com o meio sem terem plena consciência do que estão fazendo, mas fazem exatamente o que é preciso para manter o equilíbrio. O homem tribal não pode usar a lógica de sua cultura para ouvir o que a as outras formas de vida tem a dizer. Ele deve se deixar levar por uma lógica mais ampla, uma lógica não humana. O homem civilizado precisa reduzir tudo à lógica de sua própria cultura, e esse é o fim da “magia”.

Há um exemplo interessante no texto de Abram. Ele ficou um tempo na casa de um xamã. Todo dia, ao trazer a comida, o xamã colocava uma pequena quantidade de comida em pontos ao redor da casa. Ele dizia que eram oferendas para os espíritos da casa. À tarde, quando observou de novo, a comida que foi oferecida tinha sumido. Então ele resolveu ficar olhando para ver como a comida sumia. Ele descobriu que a comida era recolhida pelas formigas. Na região há muitas formigas, e as oferendas pareciam ter uma utilidade prática: 1- servem para saciar as formigas e impedir que elas continuem e invadam a casa. Ao encontrar a comida, elas dão meia volta para o formigueiro. 2- Serve para atrasar as formigas num eventual ataque em massa, comum na região. 3- Serve para medir a população de formigas, prevendo eventuais ataques em massa. Mas o importante não é saber que há uma utilidade prática por trás de cada rito. O interessante é que o xamã nunca pensa nisso. Ele não precisa saber explicar porque isso funciona.

As teorias científicas não nos tornaram mais inteligentes, nosso cérebro continua o mesmo há pelo menos 50 mil anos. De fato, ele se acostumou a não ter que explicar tudo em palavras, pois é basicamente um cérebro de ação. Linguagem é apenas uma função do cérebro. O fato de que agora precisamos explicar tudo não nos torna mais capazes de sobreviver, e sim mais estressados. Sobrevivemos durante 90% da nossa existência sem teorias, mas sim prática. Seguindo a lei do menor gasto de energia, as teorias sobre tudo que ocorre são um desperdício para pessoas que convivem em comunidade. Elas só são úteis quando as pessoas estão afastadas, pois não precisamos explicar o que estamos fazendo às pessoas com que convivemos todos os dias. Esse afastamento só é possível em sociedades de massa. Logo, numa nova comunidade tribal, sua importância diminuiria até o ponto de se extinguir. Se isto for verdade, então não precisamos combater o pensamento simbólico como se ele fosse maléfico, como se ele tivesse que ser extinto para podermos voltar à naturalidade. Ao experimentarmos modos de vida não que não sejam massificados, a necessidade da representação diminuirá por economia de energia. Deixaremos de fazer coisas que antes pareciam necessárias e que então se tornarão inúteis.

“Espíritos”, para uma cultura tribal, são primariamente formas de “inteligência” não-humana. Por exemplo, todos os lobos “sabem” coisas semelhantes, independente de onde nasçam. Para os tribais, é como se os lobos fossem uma tribo só, estão unidos por uma sabedoria comum. O “espírito do lobo” é essa sabedoria que une todos os grupos isolados de lobos sem que eles se comuniquem. Não funciona para humanos, porque humanos se comportam de formas muito diferentes em diferentes grupos (pelo menos de acordo com o olhar humano), ou seja, dependem da tradição oral. Do ponto de vista dos tribais, o modo de vida humano é o único que não é regido por nenhum espírito. É criação humana.

Para as culturas tribais, a morte de uma pessoa significava uma “reencarnação” num modo não humano, porém ainda natural. O conceito era de que a vida não desaparece, ela muda de lugar. Assim como a morte de uma presa é a vida do predador, a morte do predador é a vida da presa. E por que a permanência da personalidade é tão importante para nós? É comum ver a explicação de que espíritos de pessoas mortas rondam o mundo porque “deixaram algo pendente”. Eu identifico isso como ressentimento. A maioria das pessoas de nossa cultura não vive sua vida natural, mas uma vida artificial, elas sempre morrem “com algo pendente”. Esse algo pode ser o simples desejo de liberdade e felicidade, impossibilitado por uma cultura de controle. Esse sentimento é próprio da nossa cultura. Em culturas tribais provavelmente não há muitos “assuntos pendentes” que exigem a sobrevivência da personalidade para se realizarem. Esse conceito depende de certo grau de egocentrismo.

A adoração aos ancestrais não é um reconhecimento do poder humano, mas sim do que há de primitivo em cada humano, a sua essência primitiva. Mesmo as culturas mais antigas sentiam que nós dividimos ancestralidade com os animais, vegetais e até minerais. Um antepassado não tem mais a forma humana, ele se espalha pelo terreno. Sua personalidade não permanece, porque sua essência não é sua personalidade. Sua essência é seu corpo, seu corpo está agora misturado substancialmente com outros seres. Pode estar no ar, invisível, porém ainda material. O que havia de mais significativo em sua personalidade só pode permanecer nas estórias que ele deixou. Na morte o homem retorna à natureza que o criou. Portanto os antepassados estão ao redor da aldeia, eles são as formigas, as nuvens e as árvores. Neste sentido, podem dizer que o homem não abandona seu corpo, pois o corpo é o que o torna homem. Mas ele nunca deixa a natureza.

Quando um xamã fala de poder, ele fala de algo que existe na natureza. Ele pode sentir uma força invisível, mas ainda assim ele a sente porque ela se manifesta de alguma forma no mundo. O xamã não eleva seus sentidos acima do mundo sensível, e sim dentro dele. Não é por outros sentidos que ele se comunica com o meio, mas sim com os seus sentidos. Uma pessoa comum pode achar que ele tem um sentido a mais, porque ela não percebe o mesmo que ele. As diferenças sutis num terreno podem informar coisas importantes àquele que está acostumado a observá-lo. O tipo de animal que vive por ali, por exemplo. Uma marca tênue pode significar perigo. Uma área de “poder” pode ser uma área segura, onde se pode observar longe, onde o comportamento do meio seja mais visível. Novamente, o xamã não precisa saber disso. Ele apenas sente, e isso funciona.

O xamã se comunica com os outros animais porque sua presença se torna neutra para eles. Mas nós, vivendo em cidades, não podemos fazer o mesmo. Nós não somos neutros para os animais que nos cercam. Eles nos temem, e nós os tememos. Criamos uma fronteira que não existia antes, e não pode ser quebrada fazendo um “workshop” de xamanismo. Não podemos resgatar nossa naturalidade vivendo num ambiente artificial, num modo de vida artificial. A medicina baseada nos métodos do xamanismo não pode ter os mesmos resultados, pois a causa dos nossos desequilíbrios não é individual, está na relação da nossa sociedade com o resto da comunidade da vida. Nós vemos o mundo como se ele fosse um mundo meramente humano, nós nos esquecemos que vivemos num mundo não-humano, e deixamos de afinar nossas percepções para tudo que não é humano.

Muitos acreditam que o conceito de espírito como algo não material é uma continuação lógica do animismo, algo necessário para o desenvolvimento psíquico do homem. Mas o conceito de espírito é um passo além numa direção etnocêntrica, numa direção que reduz o mundo natural a um mundo cultural. Não podemos ser humanos sem a reciprocidade com o não humano. A forma humana foi criada em conformidade com o meio natural, e sobreviveu porque havia reciprocidade na comunicação com o resto da comunidade da vida. Quando negamos essa relação igualitária, não o fazemos para sobreviver ou para explicar melhor o mundo. Nada disso era necessário, o homem não estava ameaçado, viveu em tribos por 90 mil anos. Ao mudar nossa relação para uma não igualitária, tudo que ganhamos foi maior quantidade de pessoas. A tecnologia possibilita que mais pessoas vivam dessa forma, mas não pode evitar o custo desse projeto expansivo, que é a nossa natureza humana.

O xamã pode ser visto como uma figura de poder que inaugura a hierarquia entre os homens, mas nem sempre foi assim. O xamã em seu contexto original não está separado da tribo. Ele não possui um conhecimento inacessível aos outros membros. Os outros membros o aceitam porque sabem o que ele está fazendo. O xamã no contexto original não pode ganhar poder porque não controla as forças da natureza, apenas se comunica com elas. Se em algum ponto da história humana foi instituído o poder de um homem usando o título de xamã, é porque já havia um acesso privilegiado a algo que os outros não podiam saber de forma alguma, algo distinto da percepção partilhada. Um conceito de algo sobrenatural, algo que pessoas normais não podem acessar; algo distinto do corpo: o nosso conceito de espírito. Tal conceito é uma criação humana para justificar privilégio, para justificar o poder de um homem sobre outro, e sobre a própria natureza. Talvez o próprio conceito de xamanismo já seja uma traição das práticas animistas, assim como a palavra “espírito” foi colocada na boca dos tribais. No fundo, não há xamãs, há seres humanos que vivem na natureza e há seres humanos que tentam viver fora dela.”

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