Misticismo Molecular – Ralph Metzner
Misticismo molecular: O papel das substancias psicoativas na transformação da consciência
um ensaio exibido em “The Gateway to Inner Space”,Christian Rätsch, editor. Publicada por Prism Press, Dorset, Reino Unido, 1989.
Traduzido do original Molecular Misticism por Ralph Metzner
Existe uma questão que atormentou a mim, e sem dúvida a outros, desde o início das pesquisas psicodélicas nos anos 60, quando muitos grupos de indivíduos estavam preocupados com os problemas de assimilar novas e poderosas substancias alteradoras de consciência na sociedade ocidental. As questões, de forma simples, eram as seguintes: Porque os nativos americanos tiveram tanto sucesso ao integrar o uso do peyote em sua cultura, incluindo seu uso legal nos dias atuais como sacramento, enquanto os interessados em prosseguir a pesquisa da consciência com drogas na cultura dominante branca, só conseguiram transformar o campo inteiro de pesquisa em um tabu, e qualquer uso dessas substâncias em uma ofensa criminal passível de pena de prisão? O uso do Peyote se espalhou do México para as tribos de nativos norte americanos na segunda metade do século XIX, a encontrou aceitação como sacramento em cerimônias da Native American Church. É reconhecido como um tipo de ritual religioso que algumas das tribos praticam; bem como destacado pelos sociólogos pelo papel importante que tem como um antídoto para o abuso de álcool.
Esta intrigante charada da etnopsicologia e da história, era pessoalmente relevante para mim, desde que fui um dos pesquisadores psicodélicos que viu os enormes potenciais transformativos das drogas “expansoras da consciência”, como as chamávamos, e estávamos ansiosos para continuar a investigação sobre a sua significância psicológica. Seria justo afirmar que nenhum dos primeiros exploradores neste campo, nos anos 1950 e início dos anos 1960, tinha alguma noção da crise social que estava por vir, nem da veemência da reação jurídico-política. Certamente o Dr. Albert Hofmann, um exemplo de cientista cuidadoso e conservador, testemunhou a sua consternação e preocupação com a proliferação de padrões de abuso de maneira tão pungente daquilo que ele chamou de seu “filho problema” (Sorgenkind). Assim, resultou o estranho paradoxo que as substâncias consideradas como um mal social e um problema de aplicação da lei na cultura dominante é também o sacramento de uma sub-cultura particular dentro dessa sociedade em geral. Partindo de que a cultura dos nativos americanos é bem mais antiga e ecologicamente mais sofisticada que a cultura branca européia que tentou absorvê-la ou eliminá-la, e uma vez que muitos indivíduos sensíveis têm sustentado que devemos aprender com os índios, não exterminá-los, o exame profundo da questão colocada acima poderia levar a algumas conclusões muito interessantes.
Assim, a reação da sociedade dominante era o medo, seguido pela proibição, mesmo sem pesquisas aprofundadas. Nenhuma das três profissões estabelecidas queria estes instrumentos de expansão da consciência, e também não queriam que mais ninguém os obtivesse por livre escolha. A suposição implícita era de que as pessoas eram muito ignorantes e ingênuas para fazer, de forma razoável, escolhas informadas a respeito de como tratar suas doenças, resolver os seus problemas psicológicos, ou praticar a sua religião. Assim, a condição fragmentada de nossa sociedade se reflete de volta para nós através dessas reações. Para os Nativos Americanos, por outro lado, cura, adoração e resolução de problemas são classificados como o mesmo caminho; o caminho do Grande Espírito, o caminho da Mãe Terra, o caminho tradicional. O entendimento integrativo recebido sob as visões do Peiote não é temido, mas aceito e respeitado. Aqui, a suposição implícita é que cada um tem a capacidade, na verdade o dever, de sintonizar-se às fontes espirituais mais elevadas de conhecimento e de cura, e à finalidade da cerimônia, que com ou sem substâncias medicinais, é considerada como um facilitador da tal sintonia.A resposta do quebra-cabeças etnopsicológico se tornou clara para mim somente após eu ter começado a observar e participar de uma série de cerimônias dos índios americanos, como o círculo de cura (healing cicle), a cabana do suor (the sweat lodge), ou a dança dos espíritos (spirit dance), que não envolvia o uso do Peyote. Pude notar o que muitos etnólogos já haviam reportado: que estas cerimônias eram simultaneamente religiosas, medicinais e psicoterapêuticas. A cabana do suor (Temazcal), como o ritual do Peyote, é considerada uma cerimônia sagrada, como forma de adoração ao Criador; também são ambas vistas e praticadas como uma forma de cura física, e são realizadas para resolver problemas psicológicos pessoais e coletivos. Assim, seria natural às tribos que já tomaram Peyote, adicionarem este meio aos outros quais eles já eram familiarizados, como uma cerimônia que expressa e reforça a integração do corpo, da mente e do espírito. Na sociedade branca dominante, em contraste, medicina, psicologia e espiritualidade religiosa, estão separadas por diferenças paradigmáticas aparentemente intransponíveis. As profissões médicas, psicológicas e religiosas e seus grupos criados, cada um separadamente, considerou o fenômeno das drogas psicodélicas e se assustou com as transformações imprevisíveis de percepção e visão de mundo que elas pareciam desencadear.
Psicodélicos como Sacramento ou Recreação
Vários observadores, por exemplo, Andrew Weil (1985), tem chamado atenção para o padrão histórico que, à medida que a sociedade colonial ocidental adotou plantas psicoativas ou outras substancias de culturas nativas (a maioria das quais agora consideradas pertencentes ao “3º mundo”), o padrão de uso desses materiais psicoativos tem se reduzido de sacramental para recrativo. O tabaco era tido como sagrado, uma planta de poder, pelos índios das Américas Do Sul, Central e do Norte (Robiseck 1978); e ainda é sagrado pelos nativos americanos, apesar de na cultura branca ocidental e países influenciados por esta cultura dominante, fumar cigarro ser obviamente recreacional e tem se tornado até um problema de saúde pública. A planta da coca, cultivada e utilizada pelas tribos 
Andinas, era tratada como divindade – Mama Coca – e valorizada por suas propriedades de manutenção de saúde; a cocaína, por outro lado, é uma droga puramente recreativa e seu uso indiscriminado ainda causa numerosos problemas de saúde. Nessa e em outras instâncias, a dessacralização da planta psicoativa vem sendo acompanhada de criminalização. O Café é outro exemplo: aparentemente descoberto e utilizado pelos Sufi islâmicos, que valorizavam suas propriedades estimulantes para longas noites de oração e meditação, se tornou a bebida recreativa da moda na sociedade européia do século XVII, e foi até banido por um período por ser considerado muito perigoso (cf. Emboden 1972; Weil & Rosen 1983). Mesmo a cannabis, a epítome do “barato recreacional”, é usada por algumas seitas do Tantrismo Hindu como um aplificador da visualização e da meditação.
Uma vez que plantas medicinais, originalmente sacramentais, foram tão rápida e completamente dessacralizadas ao serem adotadas pela cultura cada vez mais materialista do Ocidente, não deveria ser surpresa que recém-descobertos medicamentos psicoativos sintéticos têm sido geralmente muito rapidamente categorizados como recreativos, ou “narcóticos”, ou ambos. Concomitantemente ao uso indiscriminado, excessivo e não sacramental das plantas psicoativas e seus análogos sintetizados, cresceram os padrões de uso abusivo e dependência; previsivelmente, a sociedade estabelecida reagiu com proibições que levaram a atividades de crime organizado. Isto, apesar do fato de que muitos dos descobridores originais dos novos psicodélicos sintéticos, pessoas como Albert Hofmann e Alexander Shulgin, são pessoas de profunda integridade espiritual.Nem eles, nem os esforços dos filósofos como Aldous Huxley e psicólogos como Timothy Leary que advogaram uma respeitosa e sagrada attitude em relação a essas substâncias, foram capazes de evitar a mesma profanação de acontecer.
O recém descoberto MDMA fornece um exemplo instrutivo desse fenômeno. Dois padrões de uso parecem ter se estabelecido durante os anos 70: alguns psicoterapeutas e pessoas inclinadas à espiritualidade começaram a explorar suas possíveis aplicações como adjuvante terapêutico e como um amplificador de prática espiritual; outro grupo muito maior de indivíduos comaçou a utilizá-lo para propósitos puramente recreativos, como droga social comparável em alguns aspectos à cocaína. A disseminação do uso irresponsável desta segunda categoria para um número crescente de pessoas, naturalmente deixou as autoridades fármaco-legais preocupadas, e a reação previsível aconteceu: O MDMA foi classificado como droga de Categoria I nos Estados Unidos, que o coloca no mesmo grupo da heroína, cannabis e o LSD, tornando seu uso ou venda uma ofensa criminosa, e dando um sinal de claros limites aos pesquisadores médicos e farmacêuticos.
Quando Hofmann retornou à xamã mazateca Maria Sabina com a psilocibina sintética objetivando que ela lhe apontasse o quão distante o ingediente sintetizado estava da substância natural, ele estava seguindo o caminho apropriado de reconhecer a primazia do botânico sobre o sintético. O argumento poderia ser feito, e foi feito que, talvez, para cada um dos psicodélicos sintéticos importantes, existe alguma planta natural que tem os mesmos ingredientes e que esta planta é a nossa conexão com o perdido conhecimento mais amplo das culturas indígenas. Talvez isto devesse ser nossa estratégia de pesquisa – achar o hospedeiro botânico para os psicodélicos nascidos no laboratório. No caso do LSD. Pesquisas sobre o uso de sementes de Ipomoea Violacea (Morning Glory) e Argyreia Nervosa (Baby Woodrose) no Havaí, cada uma das quais contém análogos ao LSD, nos permitiria descobrir o complexo xamânico que envolve esta molécula. Se Wasson, Hofmann, e Ruck estiverem corretos em sua perspectiva que alguma bebida similar ao LSD, derivada do ergot (fungo que ataca o centeio), era uma bebida utilizada como sacramento iniciatório em Eleusis, as implicações são profundas (Wasson et al 1978). Utilizando a teoria dos campos morfogenéticos de Rupert Sheldrake, pode-se supor que recriando ou resintetizando uma planta particular, estaríamos reativando o campo morfogenético dos Mistérios de Eleusis, o antigo e mais inspirador ritual místico do mundo.
Não há nenhuma razão intrínseca para que o uso sacramental e uso recreativo de uma substância, com moderação, não possa coexistir. Na verdade, entre os Nativos Americanos, o tabaco eventualmente tem um papel duplo: após o ritual do cachimbo sagrado com tabaco e outras ervas, os participantes as vezes fumam um cigarro pra relaxar. Conhecemos o uso sacramental do vinho no rito da comunhão católica; e certamente conhecemos o uso recreacional do vinho. Conseguimos manter estes dois contextos em separado, e somos capazes de reconhecer quando um uso recreativo de torna uso abusivo e dependência. Pode-se imaginar sofisticação semelhante no desenvolvimento em relação aos vegetais psicoativos. Poderiam ser reconhecidas aplicações sacramentais e terapêuticas; e certos padrões de uso poderiam desenvolver o que fosse de mais lúdico, exploratório, hedonista e ainda pode estar contido dentro de uma estrutura social razoável e aceitável que minimiza danos.
O abuso de uma droga, neste sistema relativamente iluminado, não seria função de quem a usa, ou onde ela se origina, ou se as autoridades médicas a condenam, mas sim nas consequências comportamentais no usuário da droga. Alguém se torna reconhecido como alcoólatra, ou seja, aquele que abusa do álcool, quando suas relações interpessoais e sociais são visivelmente prejudicadas. Não deveria haver dificuldade em estabelecer um critério similar para o abuso de substâncias psicoativas.
Psicodélicos como catalisadores de Gnose
Em 1968, em um artigo “Sobre o significado evolutivo dos psicodélicos”, publicado nas principais correntes do pensamento moderno, sugeri que os resultados da investigação LSD nas áreas de psicologia, religião e as artes poderiam ser analisadas no contexto da evolução da consciência: Se o LSD expande a consciência e se, como muito se acredita, a próxima evolução se dará na forma de uma ampliação na consciência, não podemos então olhar para o LSD como um possível instrumento evolucionário?… Temos aqui um dispositivo que, alterando a composição química do meio de processamento de informação cerebro-sensorial, inativa temporariamente os filtros genéticos e culturais, que dominam de forma completamente despercebido nossas percepções habituais do mundo.
Da perspectiva de quase 20 anos de reflexões, eu proponho agora amplificar essa afirmativa em 2 caminhos: (1) a evolução da conciência é um processo de transformação que consiste primeiramente na obtenção de uma intuição e compreensão, ou gnosis; e (2) a aceleração deste processo por meio de moléculas catalisadoras é não só uma consequência das novas tecnologias, mas também um componente integral de sistemas tradicionais de transformação, como o xamanismo, a alquimia e a yoga.
Na pesquisa de psicodélicos, a hipótese do “set & setting”, formulada por Timothy Leary no início dos anos 60, foi aceita pela maioria dos que trabalhavam neste campo. A teoria refere que o conteúdo de uma experiência psicodélica é uma função do conjunto (set: intenção, atitude, personalidade, humor) e a configuração (setting: interpessoal, social e ambiente), e a droga atua como uma espécie de gatilho, ou catalisador, ou amplificador não espécífico, ou sensibilizador. A hipótese pode ser aplicada para a compreensão de qualquer estado de consciência alterado, quando reconhecemos que outros tipos de estímulos podem ser disparadores, por exemplo, a indução hipnótica, a técnica de meditação, o mantra, um som ou música, a respiração, o isolamento sensorial, o movimento, o sexo, paisagens naturais, uma experiência de quase-morte, e assim por diante. Generealizar a hipóteses do set & setting desta forma, nos ajuda a entender as substâncias psicodélicas como uma classe de “gatilhos” dentro de toda uma gama de possíveis catalisadores de estados alterados (Tart 1972; Zinberg 1977).
Um importante e esclarecedor resultado de ter em mente a distinção entre um estado (de consciência) e um traço psicológico; entre mudanças de estado e mudanças de características. Por exemplo, a distinção dos psicólogos entre ansiedade-estado e ansiedade-traço. William James, no seu livro “Varieties of Religious Experience” (1961), discutiu esta questão em termos de saber se uma experiência religiosa ou de conversão levaria necessariamente a mais “santidade”, a traços mais iluminados. Esta distinção é crucial para a avaliação do valor ou significância dos estados alterados induzidos quimicamente. Somente observando ambas as mudanças de estado (visões, insights, sentimentos) e as consequências de longro prazo, ou mudanças comportamentais ou de traço, podemos alcançar uma compreensão abrangente destes fenômenos.
Ter um insight não é o mesmo que ser capaz de aplicar este insight. Não existe conexão inerente entre a experiência mística de unidade e a expressão ou manifestação dessa unidade nos afazeres do dia a dia. Este ponto é provavelmente óbvio, no entanto é frequentemente negligenciada por aqueles que argumentam que, em princípio, uma droga não poderia gerar uma verdadeira experência mística ou desempenhar qualquer papel na vida espiritual. Os fatores internos do “Set”, que incluem a preparação, a expectativa e a intenção, são os determinants de saber se uma determinada experiência é autenticamente religiosa; e de forma igual, a intenção é crucial para saber se estados alterados resultam em mudanças duradouras de personalidade. A intenção é como uma ponte do mundo ordinário, ou a realidade consensual, para o estado de uma consciência mais elevada (de maior estágio de organização); e pode também prover uma ponte deste estado de consciência mais ampla de volta ao estado de realidade ordinária.
Este modelo nos permite entender porque as mesmas drogas são consideradas por alguns, capazes de induzir o nirvana, ou visões religiosas, e para outros (alguém como Charles Manson, por exemplo) podem induzir às violências mais perversas e sádicas. A droga é apenas uma ferramenta, um catalisador, para alcançar certos estados alterados; quais estados alterados, dependerá da intenção. Ainda, mesmo que o estado quimicamente induzido seja benigno e expansivo, se leva ou não a mudanças positivas e duradouras, também é uma questão de intenção, ou mind-set.
Estas drogas, de fato parecem revelar ou liberar algo que está na pessoa; o que é o fator implícito no termo “psicodélico” — mente manifestada. Na minha opinião, o termo “Enteógeno” é uma escolha infeliz, pois sugere que o deus interios, o princípio divino é de alguma forma “gerado” nesses estados. Minhas experiências me levaram a conclusão oposta: o deus interior é o gerador, a fonte de energia da vida, o despertar e o poder de cura. Para aqueles cuja intenção consciente é uma transformação psicoespiritual, o psicodélico pode ser um catalisador que revela e liberta insights ou conhecimentos de aspectos mais elevados do nosso ser. Isto é, creio eu, o que se entende por Gnose, o sagrado conhecimento sobre as realidades espirituais fundamentais do universo em geral e no destino particular de casa indivíduo.
O potencial das substâncias psicodélicas para agir como catalisadores para uma transformação gnóstica,ou para uma consciência contínua direta da realidade divina, mesmo que apenas em um pequeno número de pessoas, parece ser de extrema importância. Tradicionalmente, o número de indivíduos que costumam ter experiências místicas tem sido muito pequeno; o número daqueles que são capazes de realizar aplicações práticas destas experiências provavelmente tem sido ainda menor. Assim, a descoberta de psicodélicos, no sentido de facilitar tais experiências e processos, poderia ser considerado como um fator muito importante para um despertar espiritual geral da consciência humana coletiva. Outros fatores quepoderiam ser mencionados neste contexto são as mudanças de paradigmas revolucionários nas ciências físicas e biológicas, o crescente interesse em filosofias orientais e disciplinas espirituais, e a crescente consciência da unidade multi-cultural da família humana provocada pela rede de comunicações globais.
Psicodélicos nos Sistemas Tradicionais de Transformação
Em meus primeiros escritos, eu enfatizei a novidade das drogas psicodélicas, seus potenciais inimagináveis a serem realizados pela sua aplicação construtiva; e eu pensei neles como primeiro produto de uma nova tecnologia voltada para o espírito humano. Enquanto eu ainda acredito que esses potenciais existem, e que os psicodélicos sintéticos têm um papel a desempenhar na pesquisa da consciência, e talvez na evolução da consciência, minhas opiniões mudaram sob a influência das descobertas e escritos de antropólogos culturais e etnobotânicos, que chamaram a atenção para o papel da alteração da mente, e de elementos botânicos visionários em culturas ao redor do mundo.
Não se pode ler as obras de R. Gordon Wasson sobre os cultos mesoamericanos ao cogumelo (1980), ou o trabalho de Richard E. Schultes e Albert Hofmann (1979) sobre a profusão de alucinógenos nas Américas, ou o trabalho multi cultural de autores como Michael Harner (1973), Joan Halifax (1982), Peter Furst (1976), e Marlene Dobkin de Rios (1984), ou os pesquisadores médicos e psiquiátricos interculturalmente orientados tais como Andrew Weil (1980), Claudio Naranjo (1973), e Stanislav Grof(1985), ou contas pessoais, tais como os escritos de Carlos Castañeda, ou Florinda Donner (1982), ou osirmãos McKenna (1975), ou a biografia de Bruce Lamb de Manuel Cordova (1971), sem obter um forte senso da difusão da busca de visões, idéias e estados incomuns de consciência; e além disso, o senso que plantas psicoativas são usadas em muitas (mas não todas) culturas xamânicas que perseguem tais estados de consciência.Assim, fui levado para um ponto de vista mais próximo à de culturas aborígenes, uma visão da humanidade em uma relação de co-consciência, comunicação e cooperação com o reinoanimal, o reino vegetal, e o mundo mineral.Em tal visão de mundo, a ingestão de preparados de plantasalucinógenas a fim de obter conhecimento para a cura,para a profecia, para a comunicação com os espíritos, para antecipar perigos,ou para a compreensão do universo,aparece como uma das mais antigas e mais valorizadas tradições.
As várias culturas xamânicas por todo o mundo conhecem uma vasta variedade formas para entrar em realidades não ordinárias. Michael Harner (1980) nos mostrou que a “condução auditiva” com batidas prolongadas de tambor, é talvez uma tecnologia para entrar em estados xamanicos alucinógenos tão difundida quanto a ingestão de substâncias. Em algumas culturas, a hiperventilação rítimica produzida por certos tipos de canto podem ser outra forma de disparador de um estado alterado. O espíritos animais tornam-se guias e aliados na iniciação xamânica. Espíritos das plantas podem se tornar “ajudantes” também mesmo quando a planta não é ingerida pelo médico ou pelo paciente. A fumaça do tabaco é usada com purificador, bem como um suporte para a oração. Cristais são usados para focar energia para visões e para cura. Há sintonia, através da oração e meditação, com divindades e espíritos da terra, as 4 direções, os 4 elementos, o Espírito Criador. Através de muitas e diferentes formas, existe uma busca pelo conhecimento oriundo de outros estados, outros mundos, conhecimento que é usado para melhorar a maneira que nós vivemos neste mundo (através da cura, resoluções de problemas, etc.). O uso de plantas alucinógenas, quando ocorre, é parte de um complexo integrado de inter-relações entre a Natureza, o Espírito e a Consciência Humana.
Assim me parece que, as lições que devemos aprender com essas plantas e drogas expansoras da consciência tem a ver não só com o reconhecimento de outras dimensões da psique humana, mas com uma forma de ver o mundo radicalmente diferente; uma forma de ver o mundo que vem sendo mantida nas crenças, práticas e rituais de culturas xamânicas, e quase completamente esquecidas ou suprimidas pela cultura materialista do século XX. Existe, naturalmente, uma deliciosa ironia no fato de uma substância material ser responsável por despertar uma consciência adormecida de muitos de nossos contemporâneos para a realidade de energias, formas e espíritos não materiais.
Ao discutir a alquimia como o segundo dos três sistemas tradicionais de transformação da consciência mencionei acima, eu gostaria de enfatizar primeiro que temos apenas fragmentos de evidências mínimas de que a ingestão de alucinógenos tenha desempenhado qualquer papel na tradição alquímica Europeia. O uso de alucinógenos de solanáceas na bruxaria européia, que está relacionado tanto a xamanismo e alquimia, foi documentado por Harner (1973:125-130). Assim como, na alquimia taoísta chinesa, o uso de preparados vegetais e minerais para induzir o vôo do espírito e outras formas de estados alterados, foi analisado por Strickmann (1979). Um relato completo do papel dos alucinógenos na alquimia ainda não foi escrito. Possivelmente a nossa ignorância neste campo ainda é uma conseqüência do sigilo intencional por parte dos escritores alquímicos.
Mircea Eliade, em seu livro “The Forge and the Crucible” (1962), fez um forte argumento para a derivação histórica da alquimia dos tempos iniciais dos ritos e práticas da metalurgia, mineração e do forjamento de armas, nas Idades do Bronze e do Ferro. Pode-se argumentar que a alquimia é uma forma de xamanismo: o xamanismo dos que trabalhavam com minerais e metais, os fabricantes de ferramentas e armas. Muitas das preocupações dos alquimistas encontram paralelos em temas xamânicos. A o forte interesse na purificação e na cura, em descobrir ou fazer uma “tintura” ou “elixir” que dará saúde e longevidade. Há visões e encontros com espíritos de animais, alguns claramente de reinos imaginários. Há histórias de visões de figuras divinas ou do semi-divinas geralmente personificadascomo deidades da mitologia clássica. Há o reconhecimento da sacralidade, do espírito que anima, em toda a matéria. E há uma visão de mundo integral, que vê a espiritualidade, a religião, saúde e doenças, seres humanos, o mundo natural e seus elementos, todos inter-relacionados em uma totalidade.
Pode-se objetar que parece não haver equivalêcia entre a jornada xamânica e a alquímica; não há indicação clara de estados alterados de consciência nas quais, visões, poderes ou habilidades de cura são obtidos. Parece para mim que o equivalente na alquimia, à jornada xamânica é o opus, o trabalho, a experiência com suas diversas operações, como solutio, sublimatio, martificatio, e assim por diante. O foco é mais nas mudanças físicas e de personalidade à longo prazo que o inciado na alquimia tem que se submeter, assim como o xamã em treinamento também faz. Os experimentos na alquimia eram considerados como rituais meditativos, durante os quais visões poderiam ser vistas na retorta ou no forno, e mudanças interiores psicofisiológicas de estado eram desencadeadas pela observação de processos químicos.
Além disso, num recente e interessante trabalho, R.J. Stewart (1985) argumentou que na tradição occidental de magia e alquimia, que tem raízes na mitologia e crenças Celtas pré-cristãs, cujos traços ainda podem ser encontrados em baladas folclóricas, canções populares e cantigas de roda, a experiência trasnformadora central era uma viagem ao submundo. Esta iniciação ao submundo, ou outro mundoenvolvia fazer uma jornada para outros “reinos”, onde havia encontros com animais e seres espirituais, a sintonia com a terra e os ancestrais, rituais meditativos centrados em torno do simbolismo da árvore da vida, e outras características e colocam essa tradição claramente no fluxo da antiga tradição xamânica encontrada em todas as partes do globo.
Passando agora pasa a Yoga como o terceiro dos sistemas tradicionais de transformação evolutiva da consciência, não precisamos nos preocupar com a questão de saber se o uso de plantas visionárias é uma forma decadente e degradada de yoga, como Eliade (1958) parece acreditar; ou se o uso de alucinógenos era primário no culto do Soma, da antiga tradição Védica Indiana, como Wasson (1968) propôs. Às vezes, como no último ponto de vista, o corolário é proposto que os métodos de Yoga foram desenvolvidos quando a droga já não estava mais disponível, como uma forma alternativa de alcançar estados similares. Basta dizer que nas tradições do Yoga indiano, em particular nos ensinamentos do Tantra, temos um sistema de práticas para provocar uma transformação da consciência com muitos paralelos nas idéias xamânicas e alquímicas.
O uso de alucinógenos, como adjuvante das práticas de Yoga é conhecido até hoje na Índia, entre certas seitas Shivaite em particular, (Aldrich 1977). As escolas e seitas que não utilizam drogas tendem a considerer aquelas que usam como decadentes, como pertencentes assim chamado “caminho da mão esquerda” do Tantra, que também incorpora rituais de comida e de sexo (maithuna) como aspectos válidos do caminho da yoga. Sob a influência do ocultismo ocidental do século XIX e as idéias teosóficas, esse caminho do lado esquerdo tende a ser equiparado a “magia negra” ou a “feitiçaria”. Na realidade, a desinação “caminho da mão esquerda” deriva do princípio iogue que o lado esquerdo do corpo é o lado receptivo feminino, e assim, o caminho da esquerda é o caminho daqueles que adoram a Deusa (Shakti), como os tântricos fazem, e incorporam o corpo, o prazer dos sentidos, a nutrição e a sexualidade em seu Yoga. Assim, como no xamanismo e de alquimia, encontramos aqui uma vertente da tradição que envolve respeito e devoção ao princípio feminino, a deusa-mãe, a terra e seus frutos, o corpo de carne e sangue, e a busca de estados visionários extáticos.
É verdade que as tradições do Yoga indiano parecem não ter a mesma preocupação com o mundo natural dos animais, cristais e plantas, como é encontrado no xamanismo e de alquimia. A ênfase aqui, é mais em vários estados internos e sutis de consciência. No entanto, existem paralelos interessantes entre as três tradições. Uma energia de luz/fogo interior em diferentes centros e orgãos do corpo, como praticadas na Yoga Agni e na Kundalini, é similar à pratica alquímica da purificação pelo fogo, e às noções xamânicas de encher o corpo de luz (Metzner 1971, 1986). A tradição alquímica tântrica Indiana possui o conceito de rasa, que se assemelha ao coneito europeu de “tintura” ou “elixir”. Rasa tem significados internos — sentimento, humor, “alma”, e referents externos — essência, sumo, líquido. Rasayano era o caminho do Rasa., o caminho fluido da energia, que envolve tanto as essencias externa e internas.[1] Como um terceiro paralelo, só vou mencionar o sistema budista tibetano Vajrayana, que é uma fusão notável de idéias budistas tântricas com o original xamanismo Bon dos tibetanos: um sistema onde os vários espíritos animais e demônios dos xamãs e feiticeiros se transformaram em personificações de princípios budistas e guardiões do dharma (Govinda 1960).
Conclusões
Parece incontestável que alucinógenos desempenharam algum papel, de forma imprevisível, nas tradições transformativas do xamanismo, alquimia e yoga. Se considerarmos a psicoterapia como um morderno descendente destes sistemas tradicionais, cooperativamente, de forma controlada, a aplicação de alucinógenos poderia ser usada em muitos aspectos da psicoterapia. E isso de fato já aconteceu, como os vários estudos de psicodélicos em casos de alcoolismo, cancer terminal, neurose obssessiva, depressão e outras condições testemuhadas (Grof 1985; Grinspoon e Bakalar 1979). Parece provável que estes tipos de aplicações de psicodélicos como coadjuvantes para a psicoterapia vão continuar, se não com o LSD e outras drogas de Categoria I, com outros mais novos e talvez mais seguros psicodélicos.
O que parece improvável para mim é que este tipo de aplicação psiquiátrica controlada nunca será suficiente para satisfazer as inclinações e as necessidades daqueles indivíduos que desejam explorar os psicodélicos no seu papel mais antigo, como ferramentas de busca para estados visionários e formas ocultas de conhecimento. O fato de o uso sério de alucinógenos, fora do quadro psiquiátrico, continuar apesar das suas graves sanções legais e sociais, sugere que este é um tipo de liberdade individual que não vai ser fácil de abolir. Sugere também que há uma necessidade forte, em certas pessoas, de restabelecer suas conexões com antigas tradições de conhecimento em que estados visionários de consciência e exploração de outras realidades, com ou sem alucinógenos, eram a preocupação central.
Pode ser que tal caminho seja sempre perseguido apenas por um número muito limitado de pessoas, tanto quanto as iniciações e práticas xamânicas, alquímicas e de yoga era seguidas por poucos indivíduos em cada sociedade. Acho que é um sinal de esperança que alguns, mesmo que poucos, estejam dispostos a explorar como se reconectar com essas fontes perdidas de conhecimento porque, como muitos outros, eu sinto que nossa sociedade material-tecnológica, com sua fragmentada visão de mundo, em grande parte perdeu-se em seu caminho, e não pode se dar ao luxo de ignorar as possíveis ajudas para um maior conhecimento da mente humana. O quadro ecologicamente equilibrado e humanisticamente integrado de entendimento que as tradições antigas certamente tem a nos oferecer.
Além disso, é muito claro que as visões e insights dos indivíduos que buscam estes caminhos são visões para o presente e para o futuro, não apenas de interesse historico ou antropológico. Este sempre foi o padrão: o indivíduo busca uma visão para compreender o seu lugar, ou seu destino, como um membro da comunidade. O conhecimento derivado dos estados alterados tem sido, podem ser, e precisam ser aplicados para a solução dos problemas de escalonamento que confrontam as nossas espécies. É por isso que as descobertas de Albert Hofmann tem imensa importância – para a compreensão do nosso passado, para a consciência da nossa presença, e o salvo-conduto do nosso futuro. Pois, nas palavras da Bíblia: “Onde não há visão, o povo perece.”
Nota de rodapé
1. Pode-se dizer que os processos fisico-químicos do rasayana servem como o veículo para operações psíquicas e espirituais. O elixir obtido pela alquimia corresponde à “imortalidade” perseguida pela Yoga Tantrica (Eliade 1958 283).
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Ralph Metzner Ph.D. é um psicólogo alemão, escritor e pesquisador, tendo participado das pesquisas de psicodélicos na Universidade de Harvard no início dos 60 com Timothy Leary e Richard Alpert (Ram Dass). Dr. Metzner é um psicoterapeuta, e professor emérito de Psicologia no California Institute of Integral Studies em São Francisco, onde já foi vice presidente acadêmico.
